Desconstrução do monoteísmo

NANCY, Jean-Luc. La déclosion. Paris: Galilée, 2005.

A mundialização torna impossível que o Ocidente continue a compreender-se como uma região particular dotada de uma visão própria do mundo, pois a tecnociência, a democracia, o direito, as formas de argumentação e representação e, sobretudo, a economia capitalista disseminaram mundialmente estruturas provenientes de sua história, ao mesmo tempo que o humanismo que deveria acompanhá-las desemboca na inumanidade de um mundo governado pela acumulação, pela circulação do capital, pelo aprofundamento das desigualdades e por uma expansão técnica incapaz de conferir a si mesma outra finalidade que sua própria continuidade.

A mundialização não representa simplesmente a vitória exterior do Ocidente sobre outras culturas, mas a dissolução da própria oposição entre Ocidente e um suposto exterior, pois já não existe um “alhures” comparável ao Oriente imaginado pelo orientalismo ou a mundos supostamente preservados na imanência originária do mito e do rito.
Torna-se urgente que o Ocidente interrogue sua proveniência e sua trajetória, sobretudo o processo de decomposição do sentido produzido por sua própria mundialização.
Embora as Luzes, o progresso da razão, a vontade de potência industrial e colonial e as divisões internas do espaço europeu sejam frequentemente interrogados, permanece pouco examinada a matriz que tornou possível grande parte dessa história: o monoteísmo.
Judaísmo, cristianismo e islamismo constituem uma determinação mediterrâneo-europeia decisiva, cuja expansão mundial não pode ser considerada simples componente religiosa exterior às estruturas gerais da civilização.
A própria mundialização moderna pode ser compreendida, sob aspectos fundamentais, como mundialização de estruturas provenientes do monoteísmo, mesmo quando sua aparência explícita é secular, ateia ou indiferente a Deus.
A equivalência geral da mercadoria, a acumulação indeterminada de valor e a circulação universalizada de uma única medida de valor reproduzem estruturalmente uma monovalência comparável à monocultura do sentido desenvolvida pela tradição monoteísta.
O absoluto e o universal aparecem historicamente sob nomes sucessivos — “Deus”, “homem”, “valor” —, mas preservam a estrutura segundo a qual uma instância única deve fornecer medida e sentido à totalidade.
Interrogar essa monovalência torna-se condição para compreender e transformar a história ocidental, pois categorias modernas aparentemente secularizadas — universalidade, direito, indivíduo e transcendência infinita do homem para além de si — possuem uma proveniência fundamentalmente monoteísta.
Proveniência não significa passado ultrapassado, mas força que continua produzindo efeitos no presente, de maneira que o monoteísmo permanece atuante mesmo onde suas formas religiosas parecem enfraquecidas ou radicalmente secularizadas.
A “desconstrução do monoteísmo” consiste em desarticular os elementos de sua construção para discernir aquilo que, anterior ou exterior à montagem histórica dessas formas, tornou possível sua articulação e talvez ainda permaneça por pensar além do próprio monoteísmo mundializado e ateizado.
Essa desconstrução deve incluir o legado greco-romano, filosófico, político e jurídico, pois o judaico-cristianismo somente se constituiu mediante uma estreita simbiose helenística entre a universalidade lógico-técnico-jurídica greco-romana e a disposição monoteísta.
A singularidade monoteísta não consiste simplesmente em substituir vários deuses por um único deus, mas em relacionar a unicidade divina a uma presença que já não pode apresentar-se imediatamente no mundo, enquanto toda presença divina mundana tende a receber o estatuto de ídolo.
A possibilidade de dizer “deus” no singular constitui um ponto de encontro entre a proveniência grega e a hebraica, apesar das profundas diferenças entre ambas.
A análise pode concentrar-se no cristianismo por ter sido a forma do monoteísmo mais estreitamente vinculada à europeização e à posterior ocidentalização do mundo, desde que judaísmo e islamismo permaneçam necessariamente implicados na investigação.
O monoteísmo constitui um singular plural cuja história se produziu mediante redefinições, retomadas, deslocamentos e conflitos entre judeu, cristão e muçulmano, de modo que a própria proveniência ocidental inclui indissociavelmente essa mistura e esse diferendo.
O cristianismo deve ser examinado não sobretudo onde seus símbolos permanecem visíveis, mas onde sua proveniência já se tornou irreconhecível, como em determinadas concepções dos direitos humanos ou das relações entre religião e política.
A questão central consiste em compreender a relação entre o mono- do monoteísmo e a monovalência da equivalência geral, perguntando que ambivalência permanece escondida nessa organização do sentido segundo o Um.
Tal investigação deve simultaneamente abandonar a narrativa racionalista segundo a qual a modernidade teria simplesmente vencido o cristianismo, recusar qualquer tentativa de curar a ausência contemporânea de sentido mediante retorno ao cristianismo ou à religião e procurar, sob cristianismo, monoteísmo e Ocidente, uma fonte que não pertença mais às alternativas entre cristão e anticristão, monoteísta e ateu ou politeísta.
A modernidade permanece aberta porque seu sentido de mundo não está dado, mas encontra-se projetado ou prometido, e essa estrutura da promessa pode remeter à própria aliança monoteísta, na qual o sentido é simultaneamente assegurado e retirado, já realizado e ainda por vir.
A desconstrução deve, portanto, alcançar o ponto em que o sentido se dá precisamente sob o modo de não estar dado, desafiando todo sentido previamente recebido.

1. O primeiro caráter autodesconstrutor do cristianismo encontra-se no próprio princípio do monoteísmo: o monoteísmo é, em sua verdade, ateísmo, porque a unicidade de Deus não significa simplesmente redução numérica de muitos deuses a um, mas retirada do divino para fora da presença e da potência mundanas, culminando no cristianismo na figura de um Deus cuja própria divindade se realiza no esvaziamento, na ausência e no abandono da potência.

A pluralidade dos deuses corresponde à multiplicidade de suas presenças efetivas na natureza, nas imagens ou nas possessões e aos respectivos poderes de ameaça, auxílio ou proteção organizados pelos mitos e pelos ritos.
O Deus único, ao contrário, retira-se desse regime de presença e de competição entre poderes.
A onipotência do Deus de Israel não designa um poder entre outros elevado ao máximo, mas uma potência que não entra na relação diferencial das potências e pode até retirar-se de sua própria manifestação.
A relação fundamental deixa de ser a captura sacrificial da benevolência divina e torna-se fidelidade incondicional à aliança e à eleição.
Na figura de Cristo, o abandono da potência e da presença divinas torna-se o próprio ato de Deus: o tornar-se homem constitui o esvaziamento da divindade.
O Deus esvaziado não é simplesmente um Deus oculto por detrás de sua ausência, pois no próprio retiro já não existe fundo secreto onde uma presença divina permanecesse conservada.
A ausência torna-se constitutiva da própria divindade e o vazio de divindade torna-se sua verdade, aproximando-se da exigência mística de libertar-se inclusive de “Deus”.
O monoteísmo desfaz assim o próprio teísmo, entendido como presença de uma potência que garantiria a unidade e o sentido do mundo.
O nome “Deus” torna-se problemático e tende à não-significação, porque deixa de poder fornecer qualquer garantia última.
A fé distingue-se radicalmente da crença: não consiste em segurança oferecida por uma presença ou promessa compensatória, mas em fidelidade à ausência e certeza dessa fidelidade sem garantia.
O ateu que recusa toda garantia consoladora ou redentora pode, nesse sentido, encontrar-se mais próximo da fé do que o crente que exige uma segurança religiosa.
O ateísmo estrutural do Ocidente moderno pode então ser compreendido como realização histórica de uma possibilidade inscrita no próprio cristianismo.

2. O segundo caráter autodesconstrutor é a desmitologização, pela qual o monoteísmo e particularmente o cristianismo desenvolvem uma história de auto-interpretação que progressivamente traduz narrativas, personagens e acontecimentos religiosos em determinações da própria condição humana, de modo que a religião tende a apagar seus signos distintivos e sua sacralidade em favor da razão, da liberdade, da dignidade, da relação com o outro e, finalmente, de uma ética universal dos direitos humanos.

A trajetória monoteísta diferencia-se de grande parte das religiões porque contém uma capacidade interna de interpretar-se de maneira cada vez menos mitológica.
Narrativas como criação, Moisés, Jesus ou ressurreição deixam progressivamente de valer apenas como histórias fundadoras exemplares e tornam-se símbolos decifrados na existência humana.
A “religião nos limites da simples razão” de Kant e a interpretação feuerbachiana da crença em Deus como crença do homem na infinitude de sua própria essência representam momentos decisivos dessa transformação.
A ética democrática dos direitos humanos e da solidariedade pode ser compreendida como um sedimento duradouro do cristianismo mesmo depois do enfraquecimento de sua configuração religiosa.
A própria pergunta acerca da destinação humana e do ultrapassamento do homem conserva estruturalmente motivos desenvolvidos pela tradição cristã.

3. O terceiro caráter autodesconstrutor consiste no fato de o cristianismo constituir-se explicitamente como composição histórica e teórica, surgindo simultaneamente de uma proveniência e de um afastamento do judaísmo, de uma apropriação da filosofia grega e greco-romana e de uma relação complexa com o islamismo, ao passo que seu núcleo dogmático da encarnação obriga o monoteísmo a explicitar internamente a relação entre transcendência divina e existência humana.

O cristianismo não é apenas um corpo narrativo ou uma mensagem fundada numa “boa-nova”, mas uma construção complexa que assume diversas proveniências filosóficas, religiosas, ontológicas e políticas.
Sua relação com o islamismo combina rejeição, reconhecimento de uma pertença abraâmica comum e entrelaçamento na história filosófico-teológica.
A oposição entre fé e saber ou entre revelação e razão mostra que o cristianismo contém estruturalmente a possibilidade de dividir-se e interpretar-se em registros diferentes.
O dogma da encarnação coloca no centro a fórmula do Verbo de Deus feito carne e mobiliza os conceitos de natureza, essência, hipóstase e manifestação sensível para afirmar numa única pessoa humanidade e divindade.
O “mistério” cristão distingue-se do mito porque não solicita simplesmente adesão a uma narrativa, mas confronta o espírito com aquilo que, embora incompreensível, pretende esclarecê-lo acerca de si mesmo e de sua destinação infinita.
A encarnação constitui o ponto mais nítido de separação entre cristianismo, judaísmo e islamismo, mas é precisamente nesse ponto que a questão fundamental de todo monoteísmo — a aliança entre Deus e homem — se torna mais aguda.
O monoteísmo realiza nessa divergência uma auto-ex-plicação, isto é, um desdobramento de si a partir de sua própria divisão.
Cada tradição encontra nas demais elementos que lhe pertencem de outra maneira: ressurreição, perdão, transcendência absoluta e relação entre Deus e homem circulam diferentemente através das três formas.
A unidade do monoteísmo é paradoxalmente uma unidade dividida, de modo que o Deus único se divide e, nesse cruzamento dos monoteísmos, pode mesmo dizer-se que se ateíza.

4. O quarto caráter autodesconstrutor consiste em que o cristianismo é menos uma doutrina estabilizada do que um sujeito em relação consigo mesmo, continuamente entregue à procura, à inquietação e à expectativa de sua própria identidade, enquanto a estrutura cristã do sujeito faz do relacionamento consigo uma relação infinita que temporaliza a presença, introduz a história e impede que o si coincida definitivamente consigo mesmo.

A anunciação e a espera, presentes nos monoteísmos, assumem no cristianismo a forma paradoxal de uma esperança voltada para um acontecimento que já ocorreu e continua por vir.
O Deus trinitário possui sua divindade no próprio relacionamento entre suas pessoas, e essa estrutura relacional repercute na divisão histórica da comunidade cristã e na configuração do monoteísmo como unidade internamente dividida.
O sujeito constitui uma cesura entre o mundo antigo e o mundo cristão-ocidental, ainda que sua história percorra fontes gregas, Agostinho, Avicena, Descartes, Hegel e as múltiplas determinações do espírito.
O sujeito representa a instância de identidade, certeza e responsabilidade, mas somente pode ser dado a si por meio de uma relação consigo que nunca está previamente concluída.
O si é, portanto, estruturalmente infinito.
Essa infinitude introduz a temporalidade como dimensão constitutiva do sentido: passado e futuro pertencem à presença e a presença já não coincide simplesmente com o presente.
O sujeito escapa em última instância de si mesmo, e essa fuga de si atravessa simultaneamente a vida do criador e a morte da criatura.
Criador e criatura são assim afetados pelo in-finito precisamente no interior da finitude.

5. O quinto caráter autodesconstrutor consiste no processo incessante de autorretificação e autossuperação pelo qual o cristianismo, desde seus primeiros conflitos internos até as sucessivas Reformas e inclusive até sua crítica nietzschiana, procura continuamente uma origem mais pura ao mesmo tempo que oscila entre uma poderosa lógica de domínio teológico, econômico e político e uma exigência inversa de despojamento, abandono de si e possível autoesvanecimento.

Esse processo começa já nas diferenças entre os Evangelhos e Paulo, entre Paulo e Tiago e nas origens do monaquismo, prosseguindo pelas Reformas e pelas sucessivas tentativas de retorno a uma verdade originária.
O cristianismo produziu simultaneamente extraordinárias formas de poder, dominação e exploração e uma exigência igualmente profunda de renúncia ao poder e de desapropriação de si.
Roma simboliza de maneira particularmente forte a primeira tendência, enquanto o despojamento radical aponta para uma possibilidade de desaparecimento da própria estrutura cristã.
Permanece em aberto se esse autoesvanecimento deve ser compreendido como superação dialética, decomposição niilista ou abertura do antigo ao absolutamente novo.
A questão decisiva torna-se compreender como o monoteísmo gera o humanismo e como esse humanismo enfrenta a finitude introduzida na história pela própria estrutura monoteísta.
A tarefa contemporânea não consiste em realizar um novo reino divino, neste ou noutro mundo, nem em restaurar uma unidade mítica imanente destruída pela ocidentalização monoteísta.
Trata-se de pensar um sentido-de-mundo num mundo dividido de seu próprio ser-mundo, simultaneamente acósmico e ateológico, que ainda assim permanece mundo e totalidade dos entes.
Esse mundo conserva a possibilidade do sentido precisamente sob a condição de que tal possibilidade permaneça essencialmente exposta ao impossível.

Pós-escrito (fevereiro de 2002)

Os acontecimentos de 11 de setembro de 2001 tornam ainda mais manifesta a necessidade de desconstruir a estrutura do Um que atravessa as formas religiosas, políticas e econômicas contemporâneas, pois o conflito mundial não pode ser explicado por uma simples instrumentalização externa das religiões nem como “choque de civilizações”, mas deve ser compreendido a partir da contradição entre uma universalidade abstrata do capital tecnocientífico e uma mobilização igualmente unitária do monoteísmo, ambas reivindicando de maneiras opostas a Unidade, a Unicidade e a Universalidade.

O mundo encontra-se dilacerado por uma divisão intolerável entre riqueza e poder, cuja intolerabilidade decorre precisamente da ausência de qualquer hierarquia reconhecível capaz de conferir legitimidade às desigualdades.
A ecotecnia — mundo no qual uma natureza retirada é substituída pelo ambiente tecnicamente produzido — coincide com democracia, direitos universais, laicidade e tolerância, tornando cada vez menos possível justificar disparidades de poder mediante uma ordem sacral.
As desigualdades aparecem como escândalo precisamente porque contradizem explicitamente os princípios universais de igualdade e justiça proclamados pelo próprio mundo contemporâneo.
A ideia de que as religiões seriam simplesmente desviadas, traídas ou instrumentalizadas é insuficiente, pois aquilo que pode ser instrumentalizado oferece em sua própria estrutura matéria para essa instrumentalização.
Essa matéria encontra-se no motivo do Um: Unidade, Unicidade e Universalidade são convocadas pelos lados confrontados de uma mesma mundialização.
O conflito não constitui propriamente uma guerra entre civilizações, pois o islamismo pertence historicamente à própria constituição do espaço ocidental, ainda que não se reduza a ele.
À mobilização total efetuada em nome do Deus único e de sua transcendência corresponde a imobilização total do capital mundial em nome da universalidade abstrata do “homem”, universalidade que pode simultaneamente voltar a invocar seu próprio Deus nacional.
Os dois deuses confrontados representam duas figuras do mesmo Único quando sua unicidade é compreendida como presença absoluta, consistente em si e por si.
O modelo unificante, unitário, universal, unidimensional e finalmente unilateral da mundialização capitalista tornou possível sua contraposição simétrica por um monoteísmo também unilateral e niilista.
O terrorismo constitui, nesse contexto, a conjunção entre desespero e vontade unificante confrontada com outra figura do mesmo Um.
Entretanto, aquilo que se perde nessa confrontação é precisamente um traço fundamental das tradições monoteístas: o “um” de Deus não constitui unidade substancial, presente e reunida consigo mesma.
A unicidade divina significa, ao contrário, impossibilidade de apresentar, figurar ou reunir o Um em presença plena.
No judaísmo, essa impossibilidade manifesta-se no exílio e na diáspora; no cristianismo, no tornar-se homem e no ser-trino; no islamismo, no recuo infinito daquele que não possui igual nem semelhante.
Nessas três configurações, o “deus” exclui sua própria apresentação e até mesmo sua própria valorização como presença.
As grandes tradições místicas, espirituais e de fé dos três monoteísmos reconheceram essa desapropriação do Um em permanente confronto e intercâmbio com a filosofia.
Seus pensamentos não constituem apenas doutrinas, mas atos, ethos e práxis cuja potência permanece ainda à espera de ser novamente pensada.

Nancy, monoteísmo