Ateísmo e monoteísmo

NANCY, Jean-Luc. La déclosion. Paris: Galilée, 2005.

Ateísmo e monoteísmo

1. O ateísmo não constitui simplesmente uma negação moderna da religião, mas uma invenção especificamente ocidental por meio da qual o próprio Ocidente se constitui, desde a Grécia, quando o mundo deixa de ser determinado pela presença dos deuses e passa a ser pensado segundo princípios cuja racionalidade exige que o dado forneça sua razão, de modo que a invenção do ateísmo é contemporânea e correlativa à invenção do teísmo e ambas pertencem ao mesmo paradigma do princípio.

A Grécia permanece atravessada por práticas religiosas, mas aquilo que propriamente inaugura sua forma de pensamento é um espaço de vida que já não recebe sua determinação fundamental da presença divina, como se manifesta desde Xenófanes na crítica ao antropomorfismo dos deuses.
A passagem decisiva ocorre quando um mundo recebido como ordem destinada é substituído pela construção racional de um mundo interrogado quanto ao seu princípio ou aos seus princípios.
A “natureza” passa então a significar um sistema de elementos, princípios e consequências, e o mundo já não se distribui primordialmente entre presenças mortais e imortais, puras e impuras, superiores e inferiores, mas entre a totalidade do dado e as condições pelas quais se deve prestar razão desse dado.
Mesmo quando essa razão é chamada “divina”, sua divindade já não consiste numa natureza ontologicamente separada, mas na excelência de sua posição axiológica e, em princípio, permanece acessível ao mortal.
No theos singular de Platão, os deuses começam a desaparecer como presenças míticas, porque o universo dado, ordenado e animado deixa de ser compreendido pela narrativa mitológica e passa a exigir fisiologia e cosmologia.
Os deuses retiram-se para seus mitos, enquanto o theos singular, sem figura e sem nome próprio, inaugura propriamente a ideia geral de “deus”.
Antes dessa transformação não havia “o deus” como princípio separado, mas parceiros imortais dos mortais, ligados a estes pela diferença entre as margens da morte e não pela distância ontológica que posteriormente será designada pela palavra “deus”.
Ateísmo e teísmo nascem conjuntamente porque ambos pertencem ao paradigma principial: o princípio substitui a ficção mítica e estabelece ao mesmo tempo uma alteridade radical entre deus e homem e uma relação pela qual o homem é remetido ao deus.

2. A oposição aparentemente simples entre teísmo e ateísmo oculta sua pertença ao mesmo regime principial, pois o ateísmo, ao negar o princípio divino concebido como causa primeira e fim último do mundo, conserva a própria estrutura do princípio, seja transferindo causa e finalidade para uma ordem imanente, seja tentando eliminá-las, sem ter ainda alcançado positivamente uma forma de pensamento anaitiológica e ateléológica capaz de pensar uma finitude sem fim.

Quando o princípio divino é substituído por matéria, vida, história, sociedade ou arte, a estrutura ideal de causa e finalidade permanece intacta e pode produzir exigências práticas tão coercitivas quanto as antigas figuras da vontade divina ou da economia da salvação.
A experiência política dos séculos XIX e XX mostrou que esse ateísmo principial pode tornar-se desastroso quando princípios imanentes assumem a mesma força coercitiva anteriormente atribuída ao princípio transcendente.
Nem toda imanência pertence a esse paradigma, pois há pensamentos da imanência que desfazem a própria oposição entre imanência e transcendência.
O ateísmo permanece, paradoxalmente, o único ethos compatível com a dignidade do sujeito entendido como práxis, mas deixa simultaneamente desamparada ou ameaçada a ordem do comum, da cultura e do ser-junto.
A conjunção histórica entre ateísmo, individualismo e capitalismo exige ser pensada juntamente com a exigência insatisfeita que recebeu o nome de comunismo.
A segunda possibilidade consiste em abandonar os próprios conceitos de causa e fim fora dos domínios técnicos determinados nos quais conservam função axiomática.
A técnica ou o capital, enquanto regime mundial, dissolve progressivamente a possibilidade de lhe atribuir causas ou finalidades, a menos que seja identificado tautologicamente à própria physis.
Torna-se necessária uma forma rigorosamente anaitiológica e ateléológica de pensamento, exigência que já atravessa a filosofia contemporânea e permite inclusive reler Hegel e Schelling para além de uma interpretação simplesmente teleológica.
Contudo, essa orientação permanece experimentada como privação, subtração ou deficiência: pensamento sem fim, finitude sem finalidade e, portanto, infinitude continuam carregando a tonalidade negativa própria do ateísmo.
Teísmo e ateísmo permanecem, assim, como duas faces do mesmo dispositivo ocidental, sem que a insuficiência de um legitime as garantias positivas do outro.

3. A época contemporânea gravita em torno do “sol negro” do ateísmo porque ao desmoronamento do princípio — consumado entre sua deposição kantiana e seus funerais nietzschianos — ainda não correspondeu uma apreensão inteiramente nova do vazio produzido, de modo que o ateísmo continua funcionando como horizonte negativo e, portanto, como limite, quando seria necessário pensar uma finitude que, em vez de limitar a infinitude, lhe dê expansão e verdade.

A filosofia contemporânea trabalha incessantemente para desorganizar e deslegitimar os esquemas tradicionais de “desmoronamento”, “vazio”, ausência ou retirada, mas o próprio ateísmo continua a constituir um horizonte.
Mesmo aquilo que poderia ser chamado de “absenteísmo”, como retirada ou ausência do divino, permanece preso à estrutura do horizonte e, portanto, da limitação e do fechamento do mundo.
Já não é possível sair do mundo, mas isso não exige transformar o próprio mundo em horizonte fechado.
A finitude não deve funcionar como limite da infinitude, mas como aquilo que lhe confere expansão e verdade.
Nesse sentido, o ateísmo coincide com o niilismo tal como Nietzsche o compreendeu, pois o niilismo indica simultaneamente a necessidade de atravessá-lo e a dificuldade de sair de sua própria repetição do nada.
As figuras contemporâneas do vazio, da ausência, do desastre, do sem-fim e da aporia produzem experiências fortes e inventivas, mas ainda correm o risco de repetir o nihil em vez de efetivamente alterá-lo.
A exigência nietzschiana de introduzir um sentido novo sabendo que essa própria introdução carece de sentido concentra a força, a dificuldade e a angústia da situação contemporânea.
A tentativa de impor um sentido além do sentido produziu tanto formas de horror exterminador quanto a impotência do humanismo.
O humanismo constitui a verdade e a operação do ateísmo porque transfere para a essência humana os atributos anteriormente pertencentes à essência divina, fazendo apenas girar o princípio sobre si mesmo.
Por isso, o humanismo não altera verdadeiramente a construção onto-(a)-teológica e tampouco atribui ao homem uma posição que faça justiça à sua própria excedência, razão pela qual Heidegger pode afirmar que “o humanismo não pensa suficientemente alto a humanidade do homem”.
A questão dessa “altura” torna-se particularmente problemática diante do próprio envolvimento de Heidegger com o nacional-socialismo, impedindo que a ultrapassagem do homem seja ingenuamente compreendida como elevação, superioridade ou grandeza.
A fórmula pascaliana segundo a qual “o homem ultrapassa infinitamente o homem” abre uma multiplicidade de possibilidades — exceder, superar, transportar, transfigurar, divinizar, naturalizar, tecnicizar ou expor ao abismo — que os últimos séculos percorreram até o esgotamento.
O resultado histórico desse percurso aparece como uma maquinaria global indiferente aos homens, cujo desenvolvimento exponencial já não pode ser reconhecido simplesmente como sua história.
A tristeza própria do ateísmo corresponde ao desaparecimento até mesmo da alegria trágica que ainda podia acompanhar a experiência grega do abandono pelos deuses e que Nietzsche e o jovem Benjamin ainda puderam testemunhar.
A saída do capitalismo, se ainda cabe falar de saída, coincide assim com a saída do niilismo: em ambos os casos trata-se de uma saída desde o interior, tal como Marx e Nietzsche compreenderam.
O que se exige é uma alteração efetiva da tautologia, isto é, uma heterologia capaz de romper a reprodução do mesmo por si mesmo.

4. O monoteísmo não oferece remédio nem salvação para o niilismo, pois enquanto reduz o divino a princípio e subordina o mundo à dependência desse princípio ele constitui antes a confirmação teológica do próprio ateísmo, embora sua história — particularmente na conjunção entre ateísmo grego e monoteísmo judaico que forma o cristianismo — revele uma duplicidade interna pela qual o deus único tanto consolida quanto desestabiliza a lógica da principialidade.

A própria ideia de salvação pode confirmar a estrutura niilista quando pressupõe um mundo que necessita ser redimido por um princípio exterior.
No monoteísmo, a tautologia do mundo é simplesmente transferida para Deus, concebido como repetição imutável de seu próprio ser, sem história nem figura, e identificado ao logos presente no princípio.
O cristianismo nasce da conjunção entre o ateísmo grego e o monoteísmo judaico e constitui uma das configurações fundamentais da onto-(a)-teologia ocidental.
As religiões do Livro desenvolvem uma história em que conjunção e disjunção entre o grego e o judeu se entrelaçam no próprio coração do ateísmo.
O monoteísmo judaico que entra no mundo grego e desemboca no pensamento cristão realiza simultaneamente o desaparecimento das presenças divinas plurais e a designação de um princípio cujo nome “divino” já se encontra despojado de personalidade e até de pronunciabilidade.
A história ocidental de “Deus” pode ser compreendida, sob esse aspecto, como desenvolvimento rigoroso do próprio processo do ateísmo.
A prova da existência de Deus converte a existência divina numa dedução a priori e ameaça reconduzir-se a uma tautologia ontológica.
O Deus ou Natureza de Espinosa desloca a questão para a unidade de um deus que somente existe na infinidade de seus modos.
Feuerbach conduz o processo até a reapropriação humana dos predicados divinos mediante a supressão da substância imaginária que os sustentava.
Descartes e Leibniz oferecem outras figuras da mesma estrutura ao pensarem respectivamente a ideia do perfeito e a liberdade necessitada pela qual Deus cria o melhor dos mundos possíveis.
Em todos esses casos, “Deus” designa o princípio de uma totalidade pressuposta, fundada na unidade e na necessidade.
Em termos heideggerianos, Deus nomeia a consistência do ser concebida como principial, fundadora e essencial, representando o ser como princípio do ente sob as figuras do ente supremo, verdadeiro e bom.
A história do ser em Heidegger pode, por isso, relegar o cristianismo onto-teológico à condição de manifestação particular da metafísica, enquanto o próprio ser deixa de ser princípio e passa a exigir a desconstrução da principialidade.
O monoteísmo constitui, entretanto, uma segunda condição de possibilidade do (a)teísmo, porque a unicidade de Deus não constitui simplesmente o equivalente numérico da pluralidade dos deuses.
O Deus único converte a divindade de presença ou potência pessoal em princípio, fundamento ou lei que, por definição, permanece ausente ou retirado no fundo do ser.
O Deus escondido dissolve progressivamente no Um a própria designação divina, tornando a palavra “deus” inadequada àquilo que ela pretende nomear.
Permanece, contudo, sem explicação suficiente por que a raiz do ateísmo possui essa constituição dupla, uma vez que reduzir a religião a representação inferior, ilusão ou ideologia não explica a deiscência interna entre logos e princípio.
A denúncia filosófica das religiões pode explicar muitos de seus efeitos morais, políticos e espirituais, mas não explica por que aquilo que seria simples fraqueza ou perversão constituiu durante mais de dois milênios a duplicação interna da civilização ocidental.
O ponto em que teísmo e ateísmo se pertencem mutuamente é precisamente aquele em que a lógica do princípio manifesta sua fraqueza: afirmado ou negado, o princípio tende a desmoronar em sua própria posição ou deposição.
O princípio deveria exceder a própria principialidade ou retirar-se dela, subtraindo-se e desconstruindo-se a partir de si mesmo.
A alternativa fundamental consiste, portanto, entre a confirmação infinita da tautologia aitiológica e teleológica e a exceção infinita do princípio a si mesmo, isto é, sua abertura heterológica.

5. A duplicação entre monoteísmo e ateísmo deve ser compreendida a partir da heterogênese que atravessa a própria lógica do princípio, pois o encontro entre ateísmo grego e monoteísmo judaico produziu simultaneamente uma assimilação do Deus único à unidade principial — conduzindo cristianismo, humanismo, ateísmo e niilismo uns aos outros — e uma resistência da unicidade divina à própria ordem do princípio, abrindo no interior dessa história a possibilidade de uma configuração anárquica fundada na criação sem razão, na santidade como alteridade e na fé como fidelidade racional àquilo que excede a razão.

A história ocidental precisa ser compreendida para além da interpretação que ela própria construiu sob o domínio do princípio.
No encontro entre ateísmo grego e monoteísmo judaico, unidade do princípio e unicidade de Deus atraem-se e repelem-se simultaneamente, produzindo uma tensão que percorre toda a história ocidental.
Por um lado, a unicidade divina deixa-se absorver pela unidade do princípio e o cristianismo desenvolve-se internamente em direção ao humanismo, ao ateísmo e ao niilismo, enquanto suas formas propriamente religiosas tornam-se cada vez mais difíceis de conservar.
Por outro lado, a unicidade divina resiste à ordem principial, como se manifesta exemplarmente na oposição pascaliana entre o Deus dos filósofos e dos sábios e o Deus de Abraão, Isaac e Jacó.
Essa disjunção encontra-se no coração do próprio ateísmo, precisamente onde o princípio do princípio desmorona e aponta para uma configuração anárquica inteiramente diferente.
A relação entre princípio e consequência ou entre condição e condicionado é de identidade, inerência ou necessidade, enquanto a relação entre criador e criatura é de alteridade e contingência.
A criação não decorre necessariamente da existência de Deus: se Deus existe, nada obriga logicamente que crie.
A criação a partir do nada (creatio ex nihilo), quando distinguida de qualquer fabricação ou produção, significa simultaneamente ausência de necessidade e existência do dado sem razão, fundamento ou princípio de seu dom.
Ex nihilo significa que nada está no princípio, que há um nada de princípio e que aquilo que existe cresce sem princípio de crescimento, nem sequer segundo um suposto princípio autônomo da natureza.
O niilismo faz do nada um princípio, enquanto a criação ex nihilo desfaz todo princípio, inclusive o princípio do nada.
Sair efetivamente do niilismo exige, portanto, retirar do nada toda principialidade.
A relação de criação prolonga-se na relação entre santo e pecador, novamente estruturada não pela identidade, mas pela alteridade.
O pecador é constituído por sua relação com aquilo que ele não é — a santidade —, mas a santidade não constitui princípio determinável, representável ou prescritível.
A santidade abre no homem, ou talvez no próprio mundo, o movimento de uma ultrapassagem infinita em que “o homem ultrapassa infinitamente o homem” e simultaneamente pode “prescindir infinitamente do homem”.
A fé constitui o terceiro traço dessa desarticulação do princípio.
Enquanto o princípio deve ser conhecido e a religião pode organizar-se como saber da observância e do escrúpulo, a santidade dirige-se à fé.
A fé não é saber deficiente, hipótese subjetiva, submissão irracional nem simples crença.
Ela constitui o ato pelo qual a razão se relaciona, a partir de si mesma, com aquilo que infinitamente a ultrapassa.
A fé situa-se, assim, no ponto do ateísmo levado inteiramente às suas consequências, isto é, libertado da crença no princípio e na própria principialidade.
A razão reconhece que não basta a si mesma e que, para si própria, não constitui razão suficiente, mas essa não-suficiência não equivale a um defeito que devesse ser reparado por uma instância exterior.
A lógica da suficiência e da falta deixa de valer quando já não existe princípio ao qual satisfação deva ser prestada.
A “fé moral” de Kant encontra sua firmeza precisamente na fidelidade da razão à própria insatisfação, e não numa deficiência que uma religião positiva deveria suprir.
A fé pode então ser compreendida como fidelidade firme da razão à sua própria ateologia.
Os nomes “Deus” ou “santo”, nesse regime ateológico, deixam de designar um princípio e podem indicar aquilo cuja própria emergência ocorre no evento da fé.
A possibilidade de que “Deus” seja fruto da fé, enquanto a própria fé somente se mantém por graça e portanto fora da necessidade e da obrigação, rompe profundamente o par tradicional formado por teísmo e ateísmo.
Trata-se de pensar uma alteridade aberta para fora da mesmidade, excedendo-a infinitamente sem exercer sobre ela qualquer função principial.
O preceito platônico de assimilação ao divino e o preceito monoteísta da semelhança divina abrem duas possibilidades: apropriar-se dos atributos de um sujeito outro concebido como princípio ou alterar o mesmo em direção a uma alteridade infinita, inapropriável, imprescritível e anárquica.
Permanece sem resposta se “Deus” ou “o santo” ainda podem ou devem constituir nomes adequados para essa alteridade da razão, enquanto o próprio termo “ateísmo” mostra-se equívoco e desprovido de futuro.

Coda

6. A afirmação heideggeriana segundo a qual “somente um deus ainda pode nos salvar” deve ser interrogada filosoficamente não como retorno à crença religiosa nem como promessa de cura, mas como indicação de que o “salvar” acontece no próprio abismo e de que o “último deus”, enquanto fazer-sinal sem significado a partir do acontecimento apropriador (Ereignis), assinala uma ultrapassagem da identidade humana na qual a razão se mantém fiel àquilo que a excede sem convertê-lo em princípio, saber ou crença.

Se “salvar” pertence ao divino, a fórmula segundo a qual somente um deus pode salvar contém inicialmente uma tautologia, mas sua força depende de pensar o próprio significado do salvamento.
Salvar não significa curar nem conduzir progressivamente a uma condição final de saúde.
O salvamento constitui um gesto único que retém aquele que já se encontra no abismo, sem abolir o próprio abismo.
O ser-lançado (Geworfensein), a miséria, a derrelição ou o pecado não designam uma condição da qual se retorna dialeticamente, mas aquilo no interior do qual o salvamento, se acontece, pode acontecer.
Não se deve transformar Deus em nome da impotência ou do desespero nem procurar nele um remédio, mas expor-se ao próprio perigo do salvamento.
Tal pensamento já não pode ser conduzido pela filosofia enquanto ciência dos princípios, saber racional ou produção de representações do mundo.
A afirmação de que “a filosofia chegou ao fim” indica precisamente a impossibilidade de a filosofia principial fornecer o regime adequado para aquilo que o “deus” deveria assinalar.
O “último deus” não constitui uma nova entidade divina, mas aquilo que dissolve a própria essência tradicional do divino.
Esse deus acena (winkt): seu gesto é um fazer-sinal (Winken) sem significação determinada, simultaneamente sinal de aproximação, convite e partida.
O aceno acontece a partir do acontecimento apropriador (Ereignis) e em sua direção.
No acontecimento apropriador (Ereignis), o homem apropriado pelo ser pode ser desapropriado (ent-eignet) de uma identidade fechada em sua humanidade e destinado ou apropriado (zu-eignet) àquilo que infinitamente excede seu próprio “mesmo”.
Esse movimento constitui uma elevação ou ex-cedência do homem que o homem demasiadamente humano sequer consegue representar e que nenhuma essência filosófica fixa do homem poderia conter.
Talvez seja precisamente essa ex-cedência que a palavra “deus” não propriamente nomeia, mas sinaliza mediante seu aceno.
Essa ex-cedência ocorre sem saber e fora do sentido: nem saber forte da ciência, nem saber fraco da crença, nem crença em Deus, no homem, no conhecimento ou na arte.
O que permanece é firmeza, fidelidade e até devoção entendida no sentido forte de dedicar-se inteiramente àquilo que excede qualquer domínio.
Essa posição reconduz à fé prática kantiana, compreendida como fidelidade da razão àquilo que nela própria excede a pretensão de prestar razão de si, do mundo e do homem.
A necessidade de falar ainda em “um deus” ou em “sinal de um deus” permanece indecidida.
O que já não pode ser ignorado é que, a partir da própria razão ateia, algum sinal se dirige ao pensamento e exige que a razão se abra àquilo que a excede sem restaurar por isso um princípio religioso.

Nancy, ateísmo, monoteísmo