21. Nas Observações sobre o Sentimento do Belo e do Sublime de 1764, depois de distinguir o belo que “encanta” do sublime que “toca”, Kant dividiu este último em “sublime terrível”, “acompanhado de algum pavor ou mesmo melancolia”, o “sublime nobre”…
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Mas imediatamente depois, em uma nota, dá um único exemplo, um exemplo que não corresponde exatamente à divisão proposta, pois é o exemplo de um “pavor nobre”, e do “pavor nobre que a descrição de uma solidão total pode inspirar”.
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O exemplo é o de um certo “Carazans Traum”, publicado no Bremisches Magazin.
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Carazan é um avarento que “fechou seu coração à compaixão e ao amor dos outros”, e que relata o sonho de seu juízo final: “Vi o anjo da morte vir sobre mim como um redemoinho, e ele me feriu antes que eu pudesse pleitear contra o golpe terrível. Fiquei petrificado ao perceber que meu destino havia sido lançado para a eternidade, e que a todo o bem que eu havia feito nada poderia ser acrescentado, e de todo o mal que eu havia feito nada poderia ser subtraído”.
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Deus pronuncia sua condenação, e “nesse momento fui arrancado por uma força invisível e impelido através do edifício resplandecente da criação. Rapidamente deixei inúmeros mundos atrás de mim. Ao me aproximar do limite mais extremo da natureza, notei que as sombras do vazio ilimitado afundavam no abismo diante de mim. Um reino temível de silêncio eterno, solidão e escuridão!”
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O juízo final (que, nesse caso, um teólogo pedante chamaria de “juízo particular”) foi, portanto, o primeiro exemplo de sublime de
Kant.
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Não se poderia dizer se a prosa é exatamente simples, mas se observaria, por um lado, que a condenação nela é essencialmente a da solidão (o texto de
Kant enfatiza isso em seguida) e que é executada pela travessia infinita e pela kosmotheoria negativa de um universo habitado, e, por outro lado, que esse sublime, embora pertença ao tipo nobre porque ao fim do sonho o avarento redescobre seu amor pela humanidade, está no entanto misturado ao tipo terrível.
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O juízo final é inseparável da ira de Deus, e portanto da servidão religiosa e da coerção patológica.
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Kant não poderia ter usado esse mesmo exemplo depois da composição da terceira Crítica.
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Era justo, então, falar de um juízo final nesse caso? O juízo final, aquele que julga meu juízo a cada vez, ou o outro como juízo, estão relacionados ao juízo final? Sim,
Kant responde, trinta anos depois, sim, nas circunstâncias de um jogo com Ideias.
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Esse jogo com Ideias é o status que ele confere à sua obra de 1794, O Fim de Todas as Coisas.
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Esse texto joga com a exploração dos recursos da representação do juízo final, isto é, em princípio, de uma representação terrível que pertence ao falso sublime das religiões.
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Jogar-se-á, por sua vez, ao tentar decifrar a parte que interessa aqui.
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A primeira Ideia é a do fim do tempo como entrada na eternidade.
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Ela só pode designar estritamente a passagem a uma grandeza incomensurável, absoluta com o tempo, uma duratio noumenon da qual não podemos apreender sequer o menor conceito.
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Ela nos coloca à beira de um abismo ao mesmo tempo terrível e fascinante.
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Retomando as mesmas distinções das Observações sobre o Sentimento do Belo e do Sublime,
Kant chama esse pensamento de “sublime terrível”.
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Mas, considerada da perspectiva moral, esse fim de todas as coisas é o começo de uma existência suprassensível que não está sujeita às condições do tempo.
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Esse começo, por um lado, não pressupõe mais a aniquilação física do tempo, e, por outro lado, como começo, deve de fato ter lugar no tempo.
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No entanto, aquilo que, com respeito ao fim de todas as coisas, ainda tem lugar no tempo, é o último dia.
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O último dia ainda pertence ao tempo, isto é, algo ainda ocorre.
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O que ocorre é o acerto de contas.
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É o dia do juízo.
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A primeira lição do juízo final já está, portanto, implícita.
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É de fato explícita em A Religião nos Limites da Simples Razão, onde se afirma que a narrativa simbólica do fim do mundo (o Apocalipse) “apresentada como um evento que (como o fim da vida, próximo ou distante) não pode ser previsto, expressa muito bem a necessidade de estar sempre pronto para ele, mas de fato (se se baseia esse símbolo em seu significado intelectual) sempre nos considerar realmente como cidadãos designados de um estado divino (ético)”.
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O que ainda está no tempo está sempre no tempo e, reciprocamente, o tempo está sempre à beira do abismo de seu fim, para o qual não pode haver tempo fixo.
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A regra do tempo é que não podemos ver o fim do tempo.
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Mas no tempo o imperativo é que a cada instante a tarefa da Cosmopolitia começa.
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Precisamente porque é a Ideia, ela não pode ser confiada ao dia seguinte.
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A Ideia é a Ideia do fim do tempo em todos os tempos.
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Poder-se-ia dizer que a razão prática desconhece a primeira analogia da experiência, a da substância como substrato permanente da mudança.
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Para a razão prática, a existência nasce e morre a cada momento; está constantemente à beira do abismo, e sua única “substância” é uma tarefa.
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Mas isso talvez também signifique que a razão prática só é realmente razão segundo o tempo, e que o “sentido interno” talvez seja, afinal, essencialmente prático.
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E assim a crítica dos paralogismos da razão é necessária para a emergência do sujeito prático.
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E esse “sujeito” (não uma substância), o homem, que nunca é o que deve ser, é também sempre-já o que deve ser.
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Um fragmento do Opus Postumum diz: “As condições temporais, que fazem a representação da humanidade e de seu fim em aparências da intuição sensível, desaparecem se a destinação genérica do homem, fundada em sua razão, tem o fim último como seu princípio; pois o homem já é o ser que ele prevê que se tornará”.
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É por isso que o homem já é livre, com uma liberdade que é incompreensível e imperativa.
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A liberdade é então a única “substância” do “sujeito” prático, mas a substancialidade dessa substância reside exclusivamente no fato de ser móvel, em ambos os sentidos da palavra: móvel com a mobilidade dos começos, a cada momento, e a incompreensível força mobilizadora de um agir-por-puro-dever.
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Kant escreve em A Religião nos Limites da Simples Razão: “Admito que não me acomodo bem à expressão, usada presumivelmente também por homens astutos: um certo povo (engajado em trabalhar por uma liberdade legal) ainda não está maduro para a liberdade; os servos de um proprietário de terras ainda não estão maduros para a liberdade; e assim também os seres humanos como tais ainda não estão maduros para a liberdade de fé. Segundo tal pressuposto, a liberdade nunca chegará; pois não se pode amadurecer para a liberdade se antes não se foi libertado (é preciso ser livre para poder usar os próprios poderes de modo finalístico na liberdade)”.
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O dia do juízo, então, é a emergência e a atualização do fim último, do reino da liberdade.
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Esse reino emerge neste dia, em cada dia como dia do juízo.
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Se os homens são fascinados pelo fim do mundo (e todos são; é, diz
Kant, uma ideia tecida na razão humana), é porque a duração só tem valor na medida em que estamos presentes nela em conformidade com o fim último, quer esse fim se realize ou não.
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E se os homens ligam representações terríveis a essa ideia, é por causa da corrupção do homem e de seu fracasso em relação à lei, que o condena ao dia do juízo.
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Mas
Kant precisamente deixa a condenação e a salvação fora de sua discussão.
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As duas doutrinas possíveis, a dos unitaristas, que consideram que todos são salvos, e a dos dualistas (pois uma doutrina da condenação universal seria absurda) não podem dar origem a um dogma.
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E
Kant sugere que, se o “dualismo” tem vantagem do ponto de vista prático, pois mostra a cada um como deve julgar a si mesmo, ele no entanto esbarra na dificuldade de pensar que mesmo um único ser razoável poderia ter sido criado para a condenação eterna.
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Claramente, não é a lógica da recompensa e do castigo que comanda aqui, mas a do dever e do fim.
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E no entanto a representação da recompensa e do castigo ligada à imagem do juízo final deve ser considerada em relação ao “suplemento indispensável” que o cristianismo acrescenta ao puro respeito da lei.
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Esse suplemento é o amor, definido como o fato de “aceitar livremente entre as próprias máximas a vontade de um outro”.
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Os castigos, portanto, não são incentivos, mas advertências benévolas sobre as consequências da violação da lei.
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E nem as recompensas são incentivos, já que o amor da criatura não se dirige ao bem recebido, mas à generosidade do doador.
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Em outras palavras, esse “suplemento indispensável” nada mais é que o amor da lei na medida em que a lei é um dom.
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O dom confunde-se com a imposição da lei (não retira nada do caráter imperativo da lei como tal) e a ela se acrescenta ao mesmo tempo.
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O que é dado é a liberdade: ele não dá um bem, não dá nada.
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Um dom é sempre gratuito, e nunca dá outra coisa além dessa liberdade, que é a liberdade de “aceitar entre as próprias máximas a vontade de um outro”.
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O juízo final significa então simultaneamente que não há, no dia do juízo, outra graça possível além desse dom, mas que esse dom é também sempre em si mesmo uma graça suplementar.
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Sou sempre-já julgado, mas nunca ainda julgado.
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Isso não significa nem que estou salvo nem que sou inocente, mas que sempre ainda tenho a tarefa de me expor ao juízo.
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O dia do juízo não é dies irae, o dia ou antes a noite da religião e do medo, é apenas dies illa, aquele dia ilustre, o dia sublime em que a liberdade, a lei e o outro me dão ordem e o dom de julgar.
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O dia do lyo tar, qualquer dia, este mesmo dia, dies haec, hic et nunc, a eternidade do juízo.
22. Nessa gênese, não há dia de descanso.