Jean-Luc Nancy, Ego Sum. Paris: Flammarion, 1979.
1. A doutrina de La Fontaine sobre as duas partes do apólogo — fábula e moral — revela-se cartesiana em grau e modo mais profundos do que se suspeita, pois a alma pensante propõe e expõe a si mesma como a moralidade de uma fábula por necessidade fundamental do cogito, sendo tal fábula a própria história da vida intelectual de Descartes, cuja estrutura obedece integralmente à lei fabulatória.
2. O retrato de Descartes pintado por J.-B. Weenix por volta de 1647, mostrando o filósofo com um livro aberto onde se lê mundus est fabula (o mundo é peça de teatro / o mundo é fábula), sugere que toda a doutrina cartesiana consiste na reinscrição dessa máxima antiquíssima, atribuída por certas tradições a Pitágoras, como se a filosofia recomeçasse com Descartes pela repetição dessa fórmula.
3. Mundus est fabula torna-se, com Descartes, a fórmula da ciência do mundo enquanto ciência do sujeito, ciência que ele possui de si mesmo, constituindo-se assim a ontologia da subjetividade como o terreno firme que, segundo Hegel, a metafísica alcança com Descartes, sendo o sujeito aquele que tem um mundo à sua disposição, de modo que hoje o sujeito é o mundo e vice-versa: mundus — o puro, o próprio — est fabula (mundus, o puro, o próprio — é fábula).
4. Não se trata de jogo de palavras: mundus significa puro, limpo, próprio, bem-disposto, bem-ordenado, mundo, no mesmo sentido em que Plutarco atribui a Pitágoras a palavra kosmos como bela disposição, clara e pura, sendo o mundo aquilo que não é imundo.
5. Deve-se demonstrar que aquilo que não é imundo, que é mundo absolutamente, que se dispõe a partir de si mesmo em sua propriedade própria, é uma fábula, ou antes, é a Fábula.
6. Ainda que o pintor Weenix possa ter entendido a expressão no sentido banal e proverbial do barroco — de que o mundo em que vivemos não tem mais realidade que a ilusão de uma fábula teatral —, Descartes partilha em parte dessa banalidade barroca ao fornecer, no início de O Mundo, a teoria da irrealidade sensível do mundo conhecido.
7. O objetivo próprio do empreendimento cartesiano é, no entanto, romper essa ilusão e estabelecer o tipo de verdade — a certeza — de que o sujeito dispõe mesmo sem conhecer as coisas em si, distinguindo-se radicalmente do subjetivismo comum, pois a doutrina das ideias nas Meditações é doutrina da semelhança das ideias com seus originais por comunicação causal do ser, não por imitação teatral.
8. O conhecimento cartesiano é a obliteração do subjetivismo que toma o mundo por mera fábula, sendo, nesse sentido, o retrato pintado por Weenix um erro grosseiro.
9. O conhecimento cartesiano só destrói o subjetivismo, contudo, porque o Sujeito dessa ciência, proprietário da certeza, conquista-se e expõe-se apenas ao apresentar sua própria fábula verídica, que é o Discurso do Método.
10. Descartes declara que seu propósito não é ensinar o método que cada um deve seguir para bem conduzir a razão, mas apenas mostrar como tentou conduzir a sua própria, apresentando a obra não como preceito mas como uma história, ou, se se preferir, uma fábula.
11. O Discurso não toma emprestada a aparência de um gênero literário por comparação, mas dá-se realmente como fábula e deve ser usado como tal, de modo que a fábula não introduz a ficção “sobre” a verdade, mas introduz a ficção dentro dela mesma.
12. Desde o início, a “fábula” do Discurso excede o tema da ficção e talvez o inverta completamente, tratando-se doravante apenas do modo como certa reviravolta da ficção opera a verdade do sujeito.
13. A posição prefacial da fábula no Discurso relaciona-se apenas distantemente com os artifícios literários de ficção empregados por Descartes em outros textos — como o convite ao leitor dos Princípios para folhear rapidamente o livro como um romance, o diálogo inacabado A Busca da Verdade, ou a comédia perdida chamada “fábula pastoril” —, casos em que se trata da fábula enquanto não se deve nela acreditar, comparável às ilusões dos sentidos mencionadas na décima segunda das Regulae, fábula que não é uma res gesta (coisa realmente acontecida).
14. Antes do Discurso, o mesmo motivo da fábula desempenhava outro papel em O Mundo, onde Descartes anuncia vestir parte de seu longo discurso sob a forma de fábula para que a verdade se torne suficientemente clara e agradável, tanto quanto se a expusesse inteiramente nua.
15. Deve-se observar mais de perto essa apresentação, pois desde as Regulae a verdade da ciência cartesiana exige um invólucro para mostrar-se, complicando-se ainda mais em O Mundo, onde a fábula em questão — a de Deus criando um novo mundo — é simultaneamente invenção de Descartes, criação divina e repetição da criação de nosso próprio mundo.
16. Trata-se não de apresentar “as coisas que de fato existem no mundo real”, mas de “fingir [feindre], como me aprouver, um mundo… que, no entanto, poderia ter sido criado exatamente como o fingi [aurai feint]”, de modo que a fábula de O Mundo é menos instrumento de exposição do que órgão de uma criação equivalente à Criação divina.
17. Não se trata de fornecer um equivalente fictício mas realista do mundo real, pois tal verossimilhança pressuporia conhecimento prévio do mundo “verdadeiro”; trata-se antes da invenção verdadeira de um mundo, sendo idênticas as atividades de invenção e criação, ainda que os mundos fictício e real não o sejam, respondendo o mundo inventado às condições de uma criação possível: o sujeito do verdadeiro conhecimento deve ser o inventor de sua própria fábula.
18. O Discurso radicaliza essa exigência levando-a ao ponto da ontologia, tendo despojado a fábula de qualquer ornamento literário e até do fingimento de ser mero ornamento que ainda revestia a fábula de O Mundo, constituindo a própria ordenação segundo a qual o Discurso se propõe.
19. A teoria literária da fábula subjacente ao Discurso é aquela que será desenvolvida pela poética clássica posterior, segundo a qual a primeira coisa a fazer na composição de uma fábula é escolher a instrução moral que lhe serve de fundamento, reduzindo-a depois a uma ação geral fingida à imitação de ações verdadeiras e singulares, sendo os nomes dados às personagens o que especifica a fábula.
20. Se se admite que o leitor do Discurso deva recorrer a essa concepção da fábula, “Discurso do Método” significa rigorosamente “Fábula sobre o Método”.
21. A poética cartesiana difere, contudo, da poética literária: seu personagem é anônimo e sua fábula, portanto, não é “especificada”, sendo Fábula in genere (em gênero), Fábula geral que gera toda fábula e todo discurso.
22. Inversamente, a “ação geral” proposta pela fábula não é fingida à imitação de uma “ação singular”, mas é a própria ação singular do autor, que é também o personagem anônimo, de modo que o Discurso é a Fábula da generalidade de uma ação singular e verídica, fundindo-se completamente a escolha do “ponto de Moralidade” com a “redução dessa verdade moral em Ação”.
23. Não se trata, pois, absolutamente de uma fábula, sendo essa poética exatamente o oposto da do poema, restando saber por que, ainda assim, Descartes “apresenta esta obra como uma fábula” — questão que deve ser respondida segundo a ordem de ação do próprio Discurso.
24. Os comentários sobre a proposta cartesiana feitos independentemente da filosofia do Discurso conduzem apenas a becos sem saída, como ocorre nas leituras clássicas que tratam a fábula ora como etapa preliminar às Meditações, ora como método destinado apenas a Descartes, ora como simples vestimenta literária de uma verdade universal.
25. Essa última hipótese perturba igualmente a interpretação clássica, que deve então perguntar-se se a autobiografia intelectual do Discurso é fictícia ou não, sendo ambas as respostas contraditórias ou absurdas em relação ao motivo da fábula tal como Descartes o põe em jogo.
26. A fábula do Discurso não pode ser tratada como vestimenta literária, nem questionada quanto à sua relação de verdade com uma experiência externa ao próprio Discurso, não podendo a questão da Fábula-Discurso ser abordada pela distinção entre verdade e ficção, distinção que só tem estatuto secundário e derivado em relação ao gesto fundador do Discurso.
27. A primeira resposta à pergunta “por que uma fábula?” mostra que, embora a fábula seja definida como narrativa que fornece exemplos, nem todos os exemplos são necessariamente dignos de imitação, o que confere a esta fábula um estatuto peculiar exigindo compreender como várias figuras podem incluir-se num único personagem e por que, ao contrário de qualquer outra fábula, esta não indica por si mesma qual é o exemplo correto.
28. A proposta da fábula contém, no entanto, a decisão instrutiva esperada: Descartes apresenta a história apenas como fábula porque não dá preceitos absolutos, implicando isso possuir autoridade superior aos homens comuns, não tendo nada mais a comunicar senão o caminho que seguiu, não ensinando (o que invalida a função da fábula segundo o adágio fabula docet — a fábula ensina) mas apenas mostrando ou fazendo ver [fais voir] a si mesmo, sendo assim a própria instrução retirada da fábula: ensino, antes de tudo, que não estou ensinando.
29. É necessário inverter novamente a inversão do poema que parecia constituir a poética do Discurso, pois aqui o “discurso” retira-se da “narrativa”, podendo essa retirada de si mesmo ser a fórmula ainda enigmática deste Discurso.
30. Resta apenas a narrativa, na qual a função de exemplaridade permanece indecidida, sendo a autobiografia o gênero necessário de quem renuncia a toda autoridade de ensino sem, contudo, renunciar a toda apresentação de um exemplo, não podendo o gesto autobiográfico em geral ser concebido senão como gesto de originalidade.
31. A dificuldade reside em trazer à luz o original do Discurso — o que ele propõe para imitação, o que o distingue de qualquer outro, mas também aquele que o escreve —, residindo a originalidade desse original no fato de que, nesta fábula, é a narrativa que constitui o discurso.
32. A narrativa de minha vida torna-se discurso, residindo o ponto de moralidade no fato de relatar, pura e simplesmente, o caminho seguido, sem cuidar de separar o mais do menos recomendável, sendo a franqueza a única exemplaridade essencial do Discurso, a única moralidade da fábula, distinguindo-se Descartes por ela de todos os fazedores de doutrinas e preceitos: assim como A Raposa e o Cordeiro de La Fontaine é a fábula do direito do mais forte, o Discurso é a fábula da franqueza.
33. O Discurso não é a fábula da franqueza no sentido de instruir sobre a virtude moral da franqueza escondida sob disfarce de exemplo, pois o valor da franqueza é aqui manifestamente pressuposto: nada é mais digno de estima do que um escrito franco [écrit franc] — um franc-écrit — que, por relatar tudo, se liberta da condição fabuladora dos discursos doutrinais e autoritários.
34. A vantagem — ou exemplaridade — da fábula não reside numa moral, mas nesta “moralidade”: o único discurso de verdade é aquele que se liberta das afabulações de quem “se julga mais hábil”, constituindo a emancipação [affranchissement] da fábula toda a instrução, ao mesmo tempo oculta e revelada, da fábula da franqueza: a vantagem é a própria verdade.
35. Essa moralidade teórica é justamente a que se extrai de toda a autobiografia que se inicia logo depois (“Desde a infância fui alimentado com as letras”) e, em particular, de toda uma crítica das fábulas e dos exemplos.
36. Na primeira parte do Discurso, a fabulação e a exemplaridade compõem o motivo recorrente da denúncia cartesiana da educação recebida na escola, nos livros e no “grande livro do mundo”, tendo Descartes resolvido, ao final, empreender estudos dentro de si mesmo e construir seus pensamentos sobre um fundamento inteiramente próprio, por ter encontrado nos exemplos quase exclusivamente “extravagâncias”.
37. As fábulas fornecem o modelo e a estrutura da extravagância ao nos fazer imaginar como possíveis muitos acontecimentos que não o são, sendo que mesmo as histórias mais exatas quase sempre omitem os acontecimentos mais baixos e menos notáveis, fazendo com que os demais apareçam sob falsa luz e conduzindo quem regula sua conduta por tais exemplos aos excessos [extravagances] dos cavaleiros andantes das novelas de cavalaria.
38. A extravagância das fábulas define-se precisamente pela omissão daquilo que a fábula do Discurso não omite, relatando este tudo: a fábula da franqueza é uma fábula franca, mais fiel que “as histórias mais exatas” — é verídica.
39. Esta fábula não é apenas o oposto das fábulas, mas também, como se vê, sua perfeição, sendo a fábula da fidelidade no sentido de que sua narrativa (ou seu fingimento) é absoluta e rigorosamente fiel a seu discurso, isto é, à sua veracidade, constituindo o original de todas as fábulas, o exemplo fabuloso da verdadeira fábula.
40. Os “cavaleiros andantes das novelas de cavalaria” são maus exemplos não por serem excessivos, mas por serem deficientes, não sendo verdadeiros o bastante, isto é, não conseguindo mostrar tudo, empreendimento que supera as proezas desses cavaleiros a menos que sejam eles mesmos os autores, que se inventem a si mesmos, sendo aquele que diz “eu” aqui o cavaleiro andante de uma aventura infinitamente mais modesta e infinitamente mais ilustre: a verdade fabulosa daquele que se conta a si mesmo.
41. Trata-se da vida, exemplar por princípio, daquele que é, de si mesmo, a verdade, e não daquele que exibe sua verdade, nem daquele que seria a verdade para ser “mais hábil” do que os outros, mas daquele que é a verdade por ser francamente ele mesmo, implicando isso que se trata da verdade enquanto é, para si mesma, a narrativa verídica de sua vida, sua própria res gesta (coisa realizada): o Discurso é o gesto da verdade, o Romance Absoluto.
42. Segue-se inevitavelmente que, se os cavaleiros andantes não devem ser imitados, o exemplo de Descartes, por sua vez, é inimitável, obscurecendo — ou elucidando — completamente a distinção entre exemplos recomendáveis e os demais no Discurso.
43. O modelo retira-se — retira-se para dentro de seu próprio original: o que se mostra ou deixa ver não constitui modelo, pois se o fosse, seria preciso alguma narrativa fingida para que o discurso fosse compreendido, mas é o próprio discurso que se deixa ver na pura identidade de sua narrativa: mundus, o puro, o todo-a-si-mesmo e o bem-ordenado-em-si — ego — est fabula (eu — sou fábula): sou fabuloso, e menos ainda que qualquer cavaleiro andante posso tornar-me exemplo.
44. A razão disso não é que meu exemplo seja ainda mais extravagante, mas que funciona segundo a lógica de uma passagem ao limite constantemente em ação aqui: o que é fabulosamente inimitável é renunciar a todas as fábulas e exemplos, mantendo-se nessa simplicidade destituída, erigida em modelo que já não pode servir de exemplo, pois para imitá-lo é preciso primeiro deixar de acreditar nele — o Discurso não pode ser ensinado nem crido, comunicando-se apenas em sua própria passagem ao limite.
45. No Discurso, narrativa, discurso e fábula passam juntos ao limite, cumprindo-se por meio de sua própria retirada: a passagem ao limite do exemplo é o que não pode ser imitado, é o original que qualquer um pode talvez produzir, mas que ninguém pode reproduzir — tal é o cogito, conteúdo último desta história.
46. O cogito resiste à extravagância, pois a verdade “penso, logo existo” é tão firme e segura que nenhuma das mais extravagantes suposições dos céticos é capaz de abalá-la, tendo essa verdade a estrutura exata da fábula que a expõe.
47. O procedimento demonstrativo do cogito — que deveria antes ser chamado monstrativo — revela seu ponto decisivo: se o cogito é inabalável, é porque forma o ponto onde já não posso fingir, o ponto do fingimento ou da ficção impossível, ou ainda o ponto da passagem do fingimento ao seu limite, correspondendo formalmente à própria posição da Fábula-Discurso.
48. Essa correspondência não é meramente formal: o único conteúdo do cogito é ser esse ponto, não situado na extremidade do fingimento como exterioridade absoluta da verdade, mas sendo ele próprio essa extremidade — o cúmulo do fingimento (ou da ficção, mesma palavra e mesma função da Fábula desde O Mundo) é que eu estou fingindo.
49. A extremidade constitui, sob todos os aspectos, a posição e a natureza do cogito, sendo extremum o superlativo de exterum: a extremidade é o que é mais exterior, o mais afastado dentre as coisas interiores, excedendo em toda extremidade não apenas o limite de fechamento do interior, mas desfazendo sua própria conclusão, formando as extremidades do discurso, da narrativa, da fábula e da verdade uma única extremidade extrema — a do cogito —, sendo a substancialidade do cogito, finalmente, nada além de sua própria extremidade.
50. O cogito não é apenas excogitado, mas é ele mesmo a excogitação, o cúmulo simultâneo do pensamento e da extravagância, do discurso direto da verdade e da maquinação inaudita de uma narrativa fabulosa.
51. Que a substancialidade seja, em geral ou absolutamente, uma extremidade é o que a metafísica, desde seu fim, não cessa de ensinar a contragosto, sendo apenas quando a substancialidade se cumpre como subjetividade que essa “retirada” [re-trait] da essência se manifesta verdadeiramente como tal, despojando a extremidade do Sujeito cartesiano de toda propriedade de “princípio” ou “fundamento último”, apenas ex-pondo-o como o vir-a-ser extremo da extremidade.
52. Essa extremização só é possível pela dúvida metódica, que nada mais é do que a progressão deliberada do Sujeito rumo à sua própria extremidade, ponto a partir do qual é possível duvidar — isto é, fingir e duvidar de tudo, fingir que não há nada —, sendo essa fingimento extremo excedido em verdade por si mesmo, verdade que diz haver isso — ego — que finge, consistindo a verdade dessa verdade no próprio movimento da extremização: o pôr-se-fora-de-si do Sujeito que assim se ex-põe, ou a retirada a que sua extremidade o obriga em relação à sua própria verdade.
53. Descartes não escreve “estou fingindo”: substitui-o imediatamente, ou sempre já o substituiu, por “penso”, sendo esse pensamento nada mais que o próprio fingimento, pois para fingir é preciso pensar, e para pensar é preciso ser, o que não pode ser demonstrado, dado que aquilo que só pode ser exposto sob forma de consecução lógica é na verdade dado por apreensão imediata que precede todo conhecimento reflexivo.
54. Por mais que finja, não posso, neste ponto extremo do fingimento, deixar de saber que sou, e todas as minhas ficções apenas aumentam a certeza desse ser, pois a ficção nada mais é — afora ser ficção que nada existe — senão que eu finjo: penso, logo existo, sendo este “logo” apenas uma espécie de “consciência interna” sempre já dada na própria abertura (ou fechamento) de minha ficção: finjo, estou fingindo.
55. Premissa ou substância (o ser) são contemporâneas de consequência ou acidente (o pensamento) do mesmo modo que lux et lumen (a luz e sua irradiação) são contemporâneas, sendo o que se alcança nessa dupla luz da ficção menos a luz ou a matéria luminosa de uma coisa do que aquilo que ilumina: a iluminação mesma.
56. Nessa extremidade em que o fingimento se cega a si mesmo (na ficção de não ver nenhum mundo), o fingimento se ilumina a si mesmo — não sendo trazido à luz e condenado como fingimento, mas iluminando-se enquanto minha ficção, e assim iluminando-se enquanto ser, retirando-se de si mesmo neste mesmo instante: só há verdade ali; mas a verdade também se retira, oferecendo-se não despida, mas como ponto infinitamente aguçado do fingimento.
57. O “pensamento” só aparenta ser um predicado que vem conferir qualidade a esse ser; no ponto do cogito — ponto extremo do fingimento — o pensamento só pode identificar-se por essa estrutura do fingimento, estrutura da retirada extrema.
58. A estrutura da ficção retirada não pertence, de fato, ao que se considera sob o nome de “pensamento”, tendo seu primeiro modelo sido fornecido pela matéria primitiva na fábula de O Mundo, posta na ficção como caos tão confuso e embaralhado quanto qualquer um que os poetas pudessem inventar.
59. A Fábula da invenção do Mundo comportava seu cogito material, ou seu caogito: no extremo, isto é, no ponto inicial da ficção onde o primeiro gesto de criação se ficciona, a própria ficção se retira, funcionando a verdade da fábula, situada em sua invenção, apenas na medida em que inventa dentro de si — ou se inventa como — a verdadeira criação, a origem infingível de um mundo em geral: dentro desse ponto não se pode fingir, não se pode ser enganado [être feinté].
60. Nas Meditações, o modelo último dessa estrutura consistirá na posição primordial não do “penso”, mas do “sou, existo”, representando o Discurso, entre O Mundo e as Meditações, o modelo mais fraco nesse aspecto, pois a extremidade da retirada é imediatamente recoberta, saturada e garantida pelo nome do pensamento e pela marca formal do raciocínio (logo, sou), residindo o “conceito” desse nome, de fato, na conjunção impossível dos outros dois modelos: caos — sou. Sou — caos.
61. A disposição fabulosa do Discurso opera a predicação inoperável que assim se ouve sem se compreender, contando-se ali a fábula daquele que passa à extremidade da ficção, ao ponto da invenção da fábula, onde ele se retira.
62. Tal ponto só pode ser aquele em que a fábula se inaugura, o ponto da própria fabulação, de uma invenção da fábula que nenhuma poética é capaz de descrever, e menos ainda de prescrever, e que só pode ser convocada pela iluminação de uma ontologia autobiográfica.
63. Trata-se de uma ontologia que se funde com a invenção do discurso de minha vida, sendo o lugar ontológico, o lugar da substância, o lugar de onde profiro esse discurso, fundindo-se a invenção com a enunciação, não podendo ocorrer em lugar algum antecedente ou subjacente à extremidade do fingimento, sendo a substância aqui não sub-jacente, mas enunciando-se a si mesma — a cavidade retirada e vazia de onde se ouve uma voz que diz: “eu fabulo”.
64. O sujeito tem lugar na medida em que diz eu finjo, eu fabulo — ou: estou fabulando — e na medida em que o diz em tal extremidade que se conduz à origem da fábula, transportando a própria fábula, retirada tanto da ficção quanto da verdade, ao ponto em que ilumina sua própria etimologia: fari, falar, dizer. Cogito não diz nada além de for (eu falo/digo).
65. For, digo eu, diz aquele que inventa a fábula, que se inventa como fábula, ou a quem sua fábula inventa: discorro, diz o Método; emancipo-me de toda afabulação e de toda verificação; enuncio-me, sou, marcando a Segunda Meditação o pertencimento mútuo do ser e do momento da enunciação.
66. Hoc pronuntiatum (esta proposição enunciada): é o próprio enunciado que é verdadeiro, o que significa que sua verdade consiste apenas em sua enunciação, e não no conteúdo ou mensagem possível da proposição.
67. Deve-se reconhecer nisso a forma mais pura e extrema — talvez também mais extenuada — do enunciado performativo tal como concebido pela linguística, bastando a breve descrição de Benveniste para caracterizar esse tipo de enunciado como ato único, irrepetível, que cria o evento que enuncia.
68. Como narrativa, o Discurso do Método consiste todo em acompanhar os eventos, contando “a história de meu espírito”, conferindo ao cogito — ou antes, não ao cogito, mas a “cogito” — esse caráter de evento único, sendo aqui, ao contrário de qualquer outro evento performativo (do tipo “declaro aberta a sessão”), o evento nada além da própria performação: sou. Tal ser é — enquanto ser certo e verdadeiro — apenas durante sua enunciação, sendo Cogito, ou doravante for (eu digo, eu fabulo, eu discorro, eu performo, estou performando), o performativo da performação: a autoperformação, ou até a autoformação pela enunciação do ser daquele que enuncia como ser da verdade.
69. O verdadeiro ser, doravante idêntico ao ser-verdadeiro, não consiste numa proposição, nem na substância de alguém que enuncia, nem na posição de uma enunciação, mas consiste num enunciar, no enunciar da enunciação, daquele que enuncia e da proposição.
70. O enunciar consiste em substantivar o infinitivo, o que poderia igualmente constituir, ao menos provisoriamente, um modo de in-finitizar a substância, despojando-a de sua completude e de seu fundamento, único modo de deixar de fora o sujeito já dado de uma enunciação, pois na extremidade do cogito, dentro de “cogito”, o sujeito ainda não teve lugar, perdendo o sujeito, dentro do enunciar, todo acabamento e toda finição de figura: não é, definitivamente não é, infinito, mas também não é finito.
71. Devo, no fim, renunciar ao desejo de defini-lo, incluindo o enunciar essa renúncia, sem contudo me entregar ao inefável de seu nascimento como sujeito, encontrando antes dentro dele a fábula in-finita do enunciar.
72. Se é verdade, como afirma a linguística pragmática, que todos os enunciados são, no fundo, performativos, a autoperformação (onde todo si-mesmo se perde) de “cogito” equivale propriamente a for, a um for geral ou generalizado, repousando o cogito sobre a própria possibilidade da linguagem ao mesmo tempo em que a suscita, constituindo-se o Sujeito da metafísica, substancialmente, como sujeito falante, como extremidade sujeitada da linguagem — ou mais precisamente da proclamação.
73. A lógica da extremidade proíbe, doravante, que se apreenda o evento desse sujeito por qualquer problemática da linguagem — nem essência linguística do homem, nem lei do simbólico, nem ser-já-falado poderão dar conta desse for interno e externo ao sujeito falante e à própria fala, não sendo esse for nem silêncio nem ruído, ambos medidos em relação a uma articulação da palavra já dada; na extremidade do for, mal se articula: abre-se — seria, novamente, um gesto mimético?
74. “Eu sou” só é verdadeiro quando digo “eu sou”, mas “eu sou” só diz “estou fingindo”, e “estou fingindo” acaba sempre por significar, instantaneamente: for, eu digo — o que nada significa, ou significa apenas o próprio “querer-dizer”.
75. A Fábula-Discurso enuncia o ser — ou o saber — como o dizer de uma vontade de Dizer, sendo a autobiografia que constitui a narrativa do texto a autobiografia dessa vontade, tendo a fábula que dela faz um discurso esse dizer como sua “instrução”: a lição, a lectio, a recitação e repetição de: eu — invento o dizer.
76. A lição é a pura lectio, razão pela qual o exemplo do Discurso é inimitável e sua fábula incrivelmente verídica: não se pode imitar o cogito, cujo pensamento equivale à proposição, ou mais exatamente ao enunciar, estabelecendo “é proposto por mim ou concebido em meu espírito” essa equivalência entre cogito e for — proposições podem ser imitadas, mas não se imita o ato de enunciar: o cogito não pode ser dito por um ator, só pode ser dito por Descartes, personagem de sua própria fábula e ator de seu próprio for.
77. Mundus est fabula: o mundo é o enunciar, o sujeito puro é o Eu que se enuncia enunciando-se, ficção pura e verídica no cúmulo da pureza, retirando-se assim o sujeito nela, não havendo através dos séculos de subjetividade nenhum outro Eu além do Eu retirado de seu próprio discurso, que recitará suas fábulas dizendo: “o Estado sou eu”, ou “Ego, Hugo”, ou “Madame Bovary sou eu”, ou ainda: “Grande Deus! Por que sou eu mesmo?”
78. Em toda parte deste mundo, o Eu se retira dentro e a partir de seu for, sendo essa retirada — que não é nem ausência nem cisão, nem ficção nem verdade, mas forma o “sujeito” de maneira muito mais abissalmente íntima — o que resta a pensar: algo que não é nem natureza, nem estrutura do sujeito, nem sequer isso [ça], mas que constitui, ainda assim, o próprio ato do ego, sua autoposição sob a forma de: ele se retira, e isso lhe acontece, no ponto extremo de sua fabulação — de seu dizer —, como um acidente pelo qual o si-mesmo se torna equivalente ao caos, retirando-me assim que abro a boca, sem que o lugar dessa boca se deixe circunscrever.
79. O que sai dessa boca não se deixa definir: discurso sobre a verdade, história de vida, lição moral ligam-se ali inextrincavelmente, formando vida da verdade e verdade da vida o quiasma da ética do Sujeito, não tendo literatura e filosofia jamais significado outra coisa; mas a lição do Discurso é a seguinte: quando esse querer-dizer se enuncia em sua pureza absoluta, na extremidade do querer e do dizer, esse querer-dizer excede sua vida bem como sua verdade, retirando-se de si mesmo [se retranche de lui-même] — um Sujeito verdadeiro, um Sujeito vivo, em suma, um Sujeito, jamais tem lugar; e no entanto algo tem lugar nesse não-lugar, algo como uma fala que diria, por exemplo: “Tu existes, e sabes que existes, e sabes disso porque sabes que duvidas. Mas o que és tu — tu que duvidas de tudo, mas não podes duvidar que tu mesmo existes?”