Ego sum

Jean-Luc Nancy, Ego Sum. Paris: Flammarion, 1979.

I. Quoties a me profertur…

ONDE SE VOLTA A FALAR DO SUJEITO

1. Após alguns anos de eclipse sob as figuras da Estrutura, do Texto ou do Processo, o sujeito retorna dos seus diversos exílios e volta a ocupar de maneira insistente os discursos contemporâneos.

2. A abertura da investigação parte deliberadamente de uma relação com a atualidade, inclusive com aquilo que nela assume o caráter de moda, porque as novas circunstâncias exigem esclarecer novamente em que sentido o pensamento filosófico se situa diante de sua própria conjuntura.

3. A conjuntura filosófica presente pode ser caracterizada pela duplicidade inseparável de um esquecimento e de um retorno daquilo que se chama “filosofia”, de modo que iniciar um discurso filosófico, ou presumidamente filosófico, sobre Descartes exige determinar que espécie de discurso está em questão e, por essa via, voltar a falar do sujeito.

4. A atualidade tende a desconhecer que obras e discursos propriamente filosóficos possam manter relações determinadas e operatórias com aquilo que parece exterior à filosofia, reduzindo o acesso ao presente à forma imediata de um objeto empírico tratado por discursos que combinam documentação e análise extraídas de uma antropologia generalizada.

• Psicologia, sociologia, história, psicanálise, biologia, poética, termodinâmica e matemática podem ter abandonado antigos positivismos sem por isso abandonar uma positividade sofisticada do objeto de que tratam.
• Essa positividade permanece subordinada ao sujeito do comentário tanto como seu objeto quanto como sua instância de enunciação.
• O que assim desaparece não é simplesmente o sujeito empírico, mas a questão de seu ser.

5. Sem tomar Heidegger como garantia absoluta, conserva-se a pertinência da exigência formulada em 1929 de que a analítica da cotidianidade não permita reduzir a interpretação do Dasein humano a uma descrição antropológico-psicológica de vivências e faculdades.

6. O conhecimento antropológico e psicológico não precisa ser declarado falso para que se reconheça sua insuficiência fundamental: mesmo correto em seus próprios termos, ele não consegue manter continuamente em vista a questão da existência do Dasein.

7. A atualidade caracteriza-se, assim, por uma expansão prolixa do sujeito antropológico que constitui simultaneamente a efetivação de uma metafísica do Sujeito e o esquecimento da proveniência e da natureza metafísicas desse próprio sujeito.

• A tarefa mais atual torna-se justamente a mais filosófica: mostrar essa efetivação enquanto tal e, simultaneamente, revelar a inefetividade que nela se encobre.
• A profusão antropológica do sujeito abafa a questão, ou a voz, de alguém que não será identificado nem como um sujeito nem como o Sujeito.
• O nome que deverá deixar-se chamar nessa voz é ego.

8. A relação crítica da filosofia com sua atualidade pertence desde sempre à própria atitude filosófica, aparecendo explicitamente em Platão, Descartes, Kant e Hegel, mas essa relação possui um primeiro aspecto no qual a filosofia exerce uma vontade de domínio sobre sua época e sobre sua epistēmē.

• Desde Hegel e Bataille, essa vontade de domínio pode ser reconhecida como uma relação servil da filosofia com a época.
• A pretensão filosófica de dominar a própria antropologia mediante condenação, subsunção, redução ou fundamentação permanece ainda antropológica.
• Nenhuma filosofia escapa completamente dessa condição, que constitui a filosofia enquanto sujeito.

9. A filosofia enquanto sujeito, porém, não coincide simplesmente com o sujeito da filosofia, pois este último não é o sujeito de uma submissão servil à atualidade, mas a relação pela qual cada atualidade entra em ato precisamente ao ser inquietada por aquilo que nela não se atualiza.

• Toda época é atravessada pela questão da inefetividade de seu próprio tempo, isto é, pelo que nela permanece não realizado.
• A relação filosófica não é apenas relação com a atualidade, mas relação da própria atualidade com aquilo que ela não consegue atualizar.
• Essa relação acontece inevitavelmente, independentemente da vontade dos filósofos profissionais, e faz com que aquilo que vem a uma época assuma, no Ocidente, a forma do filosófico.
• A exigência de filosofar implica confrontar incessantemente aquilo que vem com aquilo que já se realizou dentro da própria filosofia, entre outras coisas a antropologia metafísica.

10. A época precisa trabalhar incansavelmente para definir a metafísica e libertar-se dela, pois seria desastroso deixar obscura a relação entre a futura história mundial e seu passado metafísico, repetindo uma obscuridade comparável à relação não esclarecida de Marx com Hegel.

• Somente uma explicitação dessa relação pode fornecer força para denunciar e impedir o retorno de linguagens doutrinárias envelhecidas sob formas aparentemente renovadas.
• A iniciativa disponível é essencialmente estilística e discursiva, mas justamente por isso pode resistir à perpetuação da impotência histórica escondida sob novas ortodoxias.

11. Também devem ser contestados os retornos de diversas outras koiné, não marxistas ou antimarxistas, porque todas permanecem antropológicas sempre que apelam fundamentalmente à história ou à subjetividade.

12. O outro lado da duplicidade contemporânea consiste no retorno cúmplice do esquecimento sob a forma de uma suposta “nova filosofia” que concebe a filosofia como novidade absoluta e como ruptura descontínua com todo o passado.

• A filosofia transforma-se então em profecia, fala em nome de alguém e anuncia solenemente o futuro.
• O sujeito em cujo nome se fala continua sendo o sujeito antropológico, agora convertido em sujeito moral ou moralizante.
• A novidade proclamada depende precisamente do esquecimento daquilo de que a filosofia trata, reduzindo-se à declaração dos direitos e dos desejos do sujeito.
• Ao pretender fazer falar a carne viva do sujeito, seu sofrimento ou sua liberdade, essa filosofia ignora a inefetividade do próprio sujeito e sua proveniência metafísica.
• Também ignora aquilo que se consumou na filosofia ocidental: o fim da época em que a filosofia podia apresentar-se como concepção de mundo e de história e como anúncio profético dessa concepção.
• Substituir uma concepção política por uma ética, histórica por uma estética ou qualquer outra permanece subordinado ao regime geral da concepção precisamente quando o que se anuncia é o fim da própria concebibilidade da concepção.
• Antes de fazer falar novamente o sujeito, torna-se necessário saber o que significa falar quando aquilo que se diz é ego.

13. A questão do ego constitui, portanto, uma questão de atualidade no sentido mais rigoroso e urgente do termo.

ONDE O SUJEITO VOLTA A FALAR DE SI MESMO

14. A atualidade do sujeito é menos nova do que aparenta, pois sua tonalidade antropológica ou profética apenas reveste de novidade superficial um motivo que constitui há décadas o leitmotiv da psicanálise de Lacan, revelando a continuidade do império do sujeito mesmo nas problemáticas não filosóficas mais avançadas.

15. A psicanálise de Freud e Lacan pode ser compreendida simultaneamente como o desenvolvimento extremo da problemática metafísica do Sujeito, como sua antropologização mais radical e como o lugar em que se torna visível o limite crítico da própria antropologia.

• A história recente da psicanálise permite reconhecer cada vez mais claramente esse duplo movimento.
• O motivo lacaniano do sujeito da enunciação obrigou finalmente a psicanálise a assumir uma postura crítica diante da linguística de que acreditava poder extrair esse sujeito.
• A incapacidade da linguística de alcançar integralmente o sujeito da enunciação repercute sobre a antropologia inteira, que durante muito tempo encontrou nela um paradigma privilegiado.

16. A psicanálise poderia parecer ter assumido a tarefa filosófica enquanto a filosofia teria permanecido como um Dom Quixote combatendo retaguardas científicas, mas isso não ocorre porque, no momento em que emerge filosoficamente a questão da inefetividade do sujeito, a psicanálise continua a reinvestir obstinadamente a posição de um discurso do sujeito nos dois sentidos possíveis dessa expressão.

• Lacan procurou sustentar essa posição até uma extremidade nunca plenamente alcançada, mas incessantemente reafirmada como telos de seu discurso.
• As tentativas psicanalíticas mais exigentes posteriores a Lacan tendem a renovar-se segundo a mesma teleologia.

17. Uma tentativa de desconstruir o sujeito pleno e senhor do discurso analítico mediante a consideração do hiato entre o “real do ato” do sujeito e sua consistência matemática ou discursiva acaba inevitavelmente ameaçada por aquilo que procura superar.

• Pretender administrar racionalmente a distância entre real e discurso significa transformar essa própria distância em objeto identificável.
• Uma teoria que pretende mergulhar no hiato tende a constituir-se como sua identificação ou redução e, portanto, como seu sujeito.
• Na psicanálise, o problema é ainda mais agudo porque o real do ato do sujeito coincide singularmente com a instauração de seu discurso.
• A teoria que pretende teorizar a diferença corre assim o risco de impedir-se precisamente de teorizar essa identidade singular.

18. A teoria, isto é, o sujeito, sempre consistiu em pôr-se como pensamento do abismo aberto entre o ato de pensar e o discurso do pensamento, operação que sustenta também o cogito cartesiano.

• Desde Descartes, a operação teórica não consiste numa ingenuidade imediata do saber, mas na autoposição e autofundação do abismo entre a coisa conhecida e o conhecimento da coisa.
• O Sujeito exacerba esse abismo ao mesmo tempo que o preenche, constituindo precisamente nisso sua operação característica.
• O discurso do Sujeito pode dobrar ou desdobrar indefinidamente essa autofundação, mas cada gesto reforça sua estrutura, inclusive quando o Sujeito assume a forma de sua própria falta.

19. Nenhum discurso consegue simplesmente escapar dessa lei, e a psicanálise terá contribuído de maneira insubstituível para a consumação da metafísica ao expor a figura nua de uma “ciência” cujo único objeto é a lei de seu próprio discurso, lugar onde o Sujeito se escuta e se faz escutar indefinidamente.

ONDE O SUJEITO SUSSURRA…

20. Diante dessa consumação, resta perguntar de que ainda se trata, o que poderia permanecer e o que ainda se pretende sob o nome de “filosofia”.

21. Nada resta além daquilo que permanece: a reconstrução metafísica obstinada do discurso analítico e de todo discurso, talvez acompanhada por uma equivalência lenta e silenciosamente estabelecida entre discurso e análise, que poderia constituir o fundo de inefetiva efetividade da situação presente.

22. Aquilo que permanece ocupa necessariamente o mesmo lugar de onde o Sujeito continua a fazer-se ouvir, ainda que talvez nada mais possa dar a entender, e tudo se decide nesse lugar do Mesmo.

• A denominada “apoditicidade indecidível” somente se torna apodítica depois de uma decisão que a toma e a põe enquanto indecidível.
• Ao receber a identidade de sua própria indecidibilidade, o indecidível torna-se substância ou Sujeito.
• O discurso do Sujeito encontra assim sua forma mais avançada quando transforma o indecidível tomado enquanto tal numa decisão que confere ao discurso consistência, substância e estatura de Sujeito.

23. Torna-se necessário, portanto, não tomar “enquanto tal” aquilo que não possui nem “enquanto” nem “tal”, mas permanece simplesmente indecidido, e o discurso dessa indecisão que se produz sem decidir-se corresponde ao discurso filosófico.

• A filosofia aparece como aquilo que talvez sempre desapareça sob o nome pelo qual ainda é designada.
• Seu discurso é originalmente sem direitos: pode dizer tudo, mas não possui o poder de dizer aquilo que pode dizer.
• A filosofia configura-se, assim, como uma possibilidade sem poder.

24. Não se trata de instaurar outro discurso, muito menos um discurso do Outro, nem sequer de privilegiar o discurso impresso que explicitamente se apresenta como filosofia, mas de escutar aquilo que permanece por trás do dito: um dis-curso sem direitos, sem signos legitimadores, deslocado, obsceno, decepcionante e sempre em ruptura, justamente por isso capaz de ultrapassar as interdições e aproximar-se do Fora intransgredível.

25. O que assim se deixa ouvir é o sussurro obscuro da fala filosófica simultaneamente pura e impura, sussurro de alguém que talvez ainda possa ser chamado sujeito, mas apenas enquanto se indetermina e deixa continuamente indecidida a própria decisão de seu discurso.

• Sem a irrupção desse sussurro, não há possibilidade de escapar à reconstrução metafísico-antropológica do Sujeito.
• Uma obra filosófica somente se torna significativa quando efetivamente se expõe ao risco desse sussurro, em vez de simplesmente discursar sobre ele.

26. Esse gesto pelo qual talvez algo do que está vindo possa alcançar-nos ainda precisa passar pelo discurso, embora não se reduza a ele, e por isso não deve ser confundido com a conversão da filosofia em literatura ou arte.

27. Uma filosofia que procurasse imitar a arte e transformar-se ela própria em obra artística eliminaria a si mesma, pois arte e filosofia não compartilham primariamente uma forma, mas uma conduta que recusa a pseudomorfose: a arte permanece fiel a si ao resistir aos próprios significados, e a filosofia ao recusar agarrar-se a qualquer imediatidade, devendo procurar transcender o conceito precisamente por meio do conceito.

28. O gesto filosófico passa, portanto, pelo discurso sem se reduzir à teorização, pois exige confrontar no interior do discurso o dis-curso que pode colocar em questão aquilo que se retira por trás do Sujeito e se indetermina como sujeito.

• É necessário atravessar novamente o discurso metafísico no qual o Sujeito foi decidido.
• No horizonte desta investigação, esse retorno conduz inevitavelmente ao discurso de Descartes.
• Também a problemática psicanalítica e a linguística do sujeito da enunciação acabam reencontrando o cogito cartesiano como ponto incontornável.

29. Retornar a Descartes não significa reinstalar-se em sua fundação do Sujeito, reivindicar uma potência discursiva superior ou descobrir uma suposta verdade oculta que funcionaria como fundamento de todos os demais discursos, mas alcançar o lugar e o instante em que a fundação do Sujeito faz ouvir aquilo que ela própria desencadeia: o sussurro do sujeito que se enuncia e simultaneamente desaba.

• O discurso filosófico encontra nesse ponto sua possibilidade de perder e perder-se justamente onde se apresenta como autoenunciação ou autoperformação.
• Essa posição é explícita em Descartes, mas executa um programa inscrito no pensamento ocidental desde Parmênides.
• Sem esse programa, nem o sujeito antropológico nem a desestabilização psicanalítica do Eu teriam sido possíveis.
• O próprio programa da metafísica do sujeito inclui, contudo, a programação de sua queda, algo diferente tanto da crítica teórica quanto da superação conceitual ou do esquecimento antropológico.

30. Aquilo que se enuncia e ao mesmo tempo se denuncia será deixado chamar-se ego, nomeação que não equivale nem a um “mim” nem a um “eu” substantivado e que não deve originar nenhuma egologia transcendental ou indecidível.

• A partir da origem da egologia e da origem egológica, procura-se ouvir aquilo que se chama ao enunciar-se.
• Não se trata ainda de um caminho constituído, mas da própria enunciação da qual emerge ou se infiltra um sussurro intempestivo e inatual que também nos chama.

31. Torna-se necessário recomeçar desde o princípio, como se nada ainda tivesse sido dito.

II. … Vel mente concipitur

32. Descartes imprime sobre três séculos de modernidade a marca da certeza, não como convicção banal de um subjetivismo ou como pretensa essência de uma “mente cartesiana”, mas como terra firme sobre a qual o pensamento moderno encontra seu fundamento.

• Essa fundação corresponde àquilo que Hegel reconhece como o solo firme alcançado pelo pensamento com Descartes e ao que Husserl denomina instituição originária cartesiana da modernidade filosófica.
• O fundamento do pensamento passa a ser encontrado no próprio pensamento e enquanto pensamento.
• Surge assim o Sujeito como subjectum, quod substat, substrato da representação para o qual e pelo qual alguma coisa pode em geral ser representada e pensada.
• A verdade converte-se correlativamente em certeza constituída segundo a estrutura desse substrato representacional.

33. A interpretação heideggeriana de Descartes permanece pressuposta porque não constitui apenas uma interpretação entre outras, mas uma elucidação incontornável de seu pensamento, embora sua própria confirmação torne possível avançar além dela.

• A análise de Heidegger concentra-se exclusivamente no cogito e, precisamente por isso, passa de modo surpreendente ao lado da proposição matricial anterior: ego sum.
• A questão do sujeito que se enuncia deve começar onde a analítica do sujeito da representação encontra seu limite.
• Heidegger aproxima-se desse ponto quando afirma que a proposição cogito sum é o próprio subiectum, não enquanto formulação gramatical, mas enquanto aquilo que nela se exprime e sustenta sua essência de proposição.
• Contudo, ao determinar imediatamente essa essência como representação, permanece não interrogado o próprio propor ou aquele que propõe: ego enquanto se enuncia.
• Interrogar esse ato equivale a interrogar a “essência”, se ainda houver uma, da proposição primeira: ego sum.

34. A certeza proposicional do cogito continua articulando inclusive os discursos modernos que contestaram a certeza, a representação e o sujeito, pois neles permanece operante algum sujeito da representação capaz de saber o que ocorre com o próprio sujeito da representação.

• Mesmo a crítica da presença a si da consciência ou do caráter fantasmático do sujeito pressupõe um sujeito capaz de representar essa ilusão ou esse fantasma.
• O crítico de Descartes tende, desse modo, a apresentar a si mesmo a verdade sobre o sujeito cartesiano, repetindo a estrutura representacional que pretende ultrapassar.

35. As figuras do sujeito-inconsciente, sujeito-história, sujeito-linguagem, sujeito-máquina, sujeito-texto, sujeito-corpo e sujeito-desejo, inclusive quando definidas como simples efeitos de sujeito, acabaram sobretudo intensificando o estatuto do Sujeito e consolidando o substrato enquanto tal.

• Quanto mais se procura afundar para além da consciência, do criador ou do senhor, mais profundamente se instala uma instância subjacente capaz de sustentar essas novas figuras.
• A pretensa dissolução do sujeito consciente pode assim reforçar a estrutura fundamental da subjectidade.

36. Cada aprofundamento desloca para trás a instância geral que sustenta, comanda, atribui e identifica todas as figuras possíveis do sujeito, mas essa instância, seja qual for seu nome ou localização, converte-se justamente na substância de um novo cogito.

• Mesmo uma instância localizada numa “outra cena” inconsciente ou numa combinatória bioquímica funciona como polo de identificação.
• Cogito pode ser entendido como cum agito, reunião ou compressão consigo mesmo, sem que esse “si” precise assumir a forma de consciência ou mente.
• Toda operação que identifica um sujeito, mesmo mediante identidade negativa, crítica, dissociativa ou caótica, reconduz finalmente ao Sujeito enquanto verdadeiro substrato.

37. A regressão infinita já estava programada no próprio cogito, porque, uma vez definida a verdade como certeza e apropriação representativa da coisa, torna-se inevitável recuar para uma apropriação anterior da própria apropriação, uma representação da representação e uma apresentação a si da verdade dessa apresentação.

• Spinoza interrompe essa regressão ao afirmar que a verdade revela a si mesma.
• A modernidade permaneceu profundamente estranha a essa formulação, continuando a escavar infinitamente as camadas do Sujeito sem perceber que, ao fazê-lo, realizava precisamente a vontade desse Sujeito.

38. Há um estranho esquecimento acompanhado por uma igualmente estranha conservação quando se substitui “eu penso” por “isso pensa”, “isso funciona”, “isso respira”, “isso aquece”, “isso come”, “isso defeca” ou “isso copula”, imaginando ter eliminado o sujeito mediante a supressão de sua figura consciente.

• Mesmo rejeitando-se a substantivação de “o isso”, não se elimina automaticamente a substância ao empregar simplesmente “isso”.
• Desde Nietzsche, torna-se necessário reconhecer que a substancialização está vinculada à própria posição de sujeito do verbo.
• Assim, também “isso funciona” pode reinstalar precisamente aquilo que pretendia dissolver.

39. Já há interpretação em excesso na própria expressão “isso pensa”, porque até mesmo o “isso” é introduzido interpretativamente no processo e não pertence pura e simplesmente ao processo enquanto tal.

40. Mesmo sendo necessário ir além de Nietzsche e interrogar também a interpretação pressuposta na expressão “o próprio processo”, sua exigência permanece provisoriamente a mais rigorosa para orientar um exame intempestivo do sujeito.

• Dizer que algo pensa, funciona ou respira pode ainda introduzir silenciosamente uma autoridade última.
• O desafio consiste em não reinstalar sob outro nome o polo identificador que a crítica pretendia dissolver.

41. A intempestividade desse exame conduz imediatamente ao limite extremo do discurso e esgota seus recursos desde o instante de sua primeira abertura, tornando necessário trabalhar precisamente nesse esgotamento onde talvez o próprio Sujeito se esgote.

42. Esse esgotamento não autoriza um refúgio no indizível nem num suposto além do discurso, pois uma longa série de figuras — Gesto, Figura, Grito, Significante, Psicose, Poesia — já ocupou esse lugar como pretensos não sujeitos capazes de falar por si mesmos.

• A novidade desses não sujeitos rapidamente se desgastou em suas promessas teóricas, estéticas, práticas e políticas.
• Diante desse desgaste, alguns concluem confortavelmente que ninguém escapa ao Sujeito e que ele domina o mundo.
• Outros restauram simplesmente a figura mais clássica do indivíduo consciente de si e de sua liberdade.

43. A tarefa consiste antes em acompanhar e interrogar o esgotamento do Sujeito, ou permitir que esse próprio esgotamento coloque o pensamento em questão, perguntando se Nietzsche não teria chegado, precisamente nesse ponto, o mais próximo possível da fundação cartesiana do Sujeito.

• Essa proximidade não precisa ser entendida apenas no sentido heideggeriano de que Nietzsche levaria ao extremo a metafísica da subjetividade como metafísica da Vontade de Potência.
• O gesto de Nietzsche, justamente por realizar o fim da metafísica, pode abrir a possibilidade de interrogar aquilo que, no próprio pensamento cartesiano do Sujeito, já começava a conduzir a metafísica do Sujeito ao seu fim.

44. Torna-se necessário interrogar aquilo que principialmente acaba o Sujeito: um fim simultaneamente constitutivo e desconstitutivo, o acabamento ou a finitude de ego.

45. Se o fim da metafísica designa o momento histórico em que se esgotam suas possibilidades essenciais, então a instituição cartesiana do Sujeito pode ser compreendida como correspondendo, pela necessidade mais rigorosa de sua própria estrutura, ao esgotamento instantâneo das possibilidades essenciais desse mesmo Sujeito.

46. A própria ereção e inauguração do Sujeito produzem o colapso de sua substância, e esse colapso não sobrevém posteriormente, mas pertence constitutivamente à própria instituição do Sujeito.

• Ego sum somente se põe mediante cogito, enquanto cogito somente ocorre em seu ponto extremo de excesso.
• Esse excesso dirige-se ao indeterminado, ao Nada ou ao Infinito e transborda a totalidade de tudo aquilo que pode ser pensado.
• Antes de qualquer outra coisa, ele transborda a própria possibilidade de o pensamento pensar-se.
• A identidade do pensamento, requerida por toda duplicação reflexiva ou especulativa, excede assim a si mesma desde sua origem.

47. Talvez seja novamente necessário passar por Spinoza, para quem a identidade do pensamento é a identidade da ideia verdadeira que se revela por si mesma, mas a insistência cartesiana do cogito não se explica pela imposição de uma autorreflexão infinita.

• O que persiste de Descartes em Spinoza pode ser justamente o colapso e o transbordamento do pensamento no instante mesmo de sua instituição e identificação.
• O cogito faria assim transbordar a verdade em sua própria manifestação.

48. Descartes recusa persistentemente introduzir no cogito uma reflexão do pensamento sobre o pensamento, mas tampouco permite uma simples contemplação da manifestação do verdadeiro ou um assentimento íntimo e vagamente psicológico a um “si” entendido como autoconsciência.

• A dúvida suspende precisamente qualquer assentimento prévio desse gênero.
• Por essas razões, no limite em que Descartes se mantém, torna-se impossível apreender plenamente o pensamento ou o Sujeito.
• Paradoxalmente, é exatamente nesse ponto de inapreensibilidade que o pensamento se institui como Sujeito.

49. Torna-se necessário aproximar-se do ponto dessa instituição em que a certeza é simultaneamente apreendida e ocultada por um único gesto, embora, por definição, esse ponto não possa propriamente ser alcançado ou sequer aproximado e talvez nem seja verdadeiramente um ponto.

50. Em termos da resposta que o idealismo posteriormente procurará formular, trata-se de experimentar como o Sujeito cartesiano simultaneamente se põe e não se põe como intuição intelectual, oferecendo-se e retirando-se da especulação visual de si mesmo e da teoria de seu ser-Si: visão sem transparência, rosto desprovido tanto de olhos quanto de espelho.

51. A impossibilidade da intuição intelectual poderia parecer projetar Kant retroativamente sobre Descartes, mas a questão decisiva consiste antes em reconhecer como Descartes já controla rigorosamente o princípio que conduzirá à crítica kantiana, cuja aposta permanece vinculada à crise irremediável do Sujeito.

• Para compreender essa relação, é preciso preservar toda a distância entre Descartes e Kant, isto é, entre a instituição do Sujeito e sua crise.
• Em Kant, intuição e conceito estão desde o início separados, e a própria intuição encontra-se dividida.
• Em Descartes, o pensamento se põe como identidade anterior à distinção entre intuição e conceito, quase como intuição de seu próprio conceito.
• É no interior da gênese dessa identidade que a identidade entra em colapso.
• A abertura cava interiormente a identidade, e a Crítica kantiana terá como tarefa extraordinária medir precisamente esse espaço ou intervalo.
• Para que tal tarefa se tornasse possível, o Sujeito já precisava ter-se aberto.
• Nessa abertura vazia — olho e boca, boca que vê, olho que fala, olho mudo e boca cega — o Sujeito é deposto em todos os sentidos do termo, depositando sua certeza na borda do intervalo aberto.

52. Os quatro ensaios subsequentes constituem quatro tentativas de percorrer esse limite, essa abertura sem borda que delimita o Sujeito ao mesmo tempo que permite seu transbordamento e o retraimento de sua identidade.

53. Os quatro caminhos são descontínuos porque não pretendem construir uma teoria geral e sistemática do cartesianismo, mas retornar repetidamente ao mesmo ponto, o ponto cartesiano do Mesmo, para verificar que o Sujeito não consegue manter-se nele nem como Um nem como Outro.

• O Mesmo possui como natureza mais íntima e exorbitante a capacidade de indeterminar-se.
• Ego sum esgota, ao ser enunciado e justamente porque é enunciado, toda possível essência do sujeito no próprio instante de sua enunciação.

54. Aquele que não pode sustentar-se mediante uma essência conduz inevitavelmente à pergunta “o que é o homem?”, quarta questão kantiana que a própria filosofia seria incapaz de responder, apesar de tantas filosofias contemporâneas fazerem o homem falar sem enfrentar essa impossibilidade.

• Ao abrir o homem, Descartes inaugura a época da resposta impossível acerca do sujeito do homem.
• Pode assim abrir-se outra época na qual o homem seja aquele a quem algo acontece numa medida correspondente precisamente àquilo que ele não é.
• O homem torna-se o lugar de um acontecimento inesperado — acidente, notícia, ordem — que recoloca a questão da atualidade intempestiva do humano.

55. Aquilo que acontece ao sujeito e lhe sobrevém, em vez de sustentá-lo como substância ou mesmo mediante uma palavra, é finalmente sua arealidade.

• Arealidade indica simultaneamente ausência de realidade, sem equivaler a simples ausência, e area no sentido latino de espaço ou extensão anterior a qualquer espacialidade constituída.
• Não se trata tampouco de uma forma transcendental do espaço, mas de algo anterior ao regime transcendental, embora pensável a partir de Kant.
• A arealidade estende-se como lugar inatribuível da experiência informe que o “sujeito” possui de seu “próprio” caos.
• Justamente por pensar a subjectidade absoluta da substância, Descartes permanece diante dessa experiência que lhe sobrevém sem que possa propriamente vê-la.
• O imprevisto, a im-pro-visão, a possível improvisação de toda entrada em cena, a obscuridade anterior à visão e o excesso da própria clareza sobre qualquer clareza constituem modalidades dessa arealidade que sobrevém ao sujeito quando ele diz ego sum.

56. Ego sum, enquanto escrevo.

57. Ego sum — mascarado diante de Deus.

58. Ego sum: o mundo é uma fábula.

59. Ego sum unum quid, isto é, sou uma única coisa cuja unidade não elimina, mas concentra, a tensão em que a instituição do sujeito coincide com sua própria abertura, exposição e impossibilidade de sustentar-se como substância plenamente determinada.