A existência cotidiana é compreendida como diurna, isto é, como um viver-se de dia em dia, no qual o Dasein se alonga ao longo da sequência de seus dias, e tal alongamento já se encontra implicitamente tanto na estrutura do cuidado quanto na estrutura da temporalidade que a fundamenta.
Uma vez que o Dasein existe como lançado e projetante, e não como uma identidade inicialmente dada que apenas se estenderia no tempo, a tese de que o Dasein é o ser do “entre” deve possuir uma conotação temporal, pois o humano é sempre já adiante de si e sempre já tendo-sido, de modo que a abertura ao mundo pressupõe uma abertura ao tempo como temporalização extática.
A reformulação heideggeriana — pela qual o movimento específico do alongar-se e alongar-se-a-si-mesmo recebe o nome de “historizar”, e a elucidação de sua estrutura constitui a compreensão ontológica da “historicidade” — introduz uma mudança terminológica que visa reconduzir o problema ao modo como o tempo se dá existencialmente na vida humana, sem reduzi-lo à sucessão de instantes.
A passagem de “temporalidade” para “historicidade” torna-se necessária porque a exposição precedente dera prioridade ao futuro e ao ser-adiante-de-si, de tal modo que a ênfase na morte tende a eclipsar o nascimento, ao passo que, se o Dasein é efetivamente o ser do entre, é tão essencial que exista como nascido quanto que exista como sempre já morrendo.
Se nenhuma êxtase temporal pode ser isolada das outras, então a passadidade [pastness] deve infletir a relação com o presente e o futuro, e, por conseguinte, a temporalização em geral; por isso, o que significa dizer que o Dasein tem um passado, que pode relacionar-se ao passado e que, enquanto existe, historiza, precisa ser esclarecido nos termos da análise da temporalidade, pois apenas um ente essencialmente temporal pode viver uma vida essencialmente histórica.
Resultados particulares da investigação histórica não esclarecem a questão da historicidade do Dasein, porque toda historiografia ou historiologia já pressupõe precisamente a capacidade humana de explorar o passado, e, ademais, nenhuma ciência da história teria assumido a perspectiva existencial-ontológica que interroga as condições de possibilidade da história como atividade de um ente cujo ser é inerentemente mundano.
A tarefa, portanto, consiste em romper a compreensão média e cotidiana da historicidade, na qual se tenta explicar a conexão do eu através do tempo como persistência de um mesmo sujeito contínuo ao longo de momentos sucessivos que viriam do futuro, fariam-se presentes e desapareceriam no passado, modelo característico da tradição moderna de David
Hume a Derek Parfit.
Tal modelo pressupõe um tempo atomizado em unidades autossuficientes de “agoras” que se tornam e deixam de ser presentes-à-mão, e concebe o humano como disperso entre passado, presente e futuro, necessitando de unificação; pressupostos análogos aparecem quando se interpreta a historicidade de eventos e objetos como simples pertença ao passado, entendido como o que já não é mais presente-à-mão.
A crítica atinge seu ponto mais incisivo quando se problematiza a suposta “força” da tese de que um objeto histórico é algo do passado que permanece presente-à-mão no presente, pois, se o passado é o não-mais-presente-à-mão, torna-se obscuro como algo ainda presente poderia ser, não obstante, histórico, o que obriga a perguntar pelo “sinal” ou “marca” da passadidade.
Nem o desgaste material, nem a conservação intacta, nem a cessação do uso original explicam a historicidade de uma peça, já que objetos contemporâneos também se desgastam e um objeto intacto do passado não se torna contemporâneo por isso; mesmo um prato herdado e ainda utilizado permanece herança, embora seu uso já não coincida com o uso do serviço contemporâneo, sendo reservado a ocasiões especiais.
A passadidade do objeto consiste, antes, no fato de pertencer a um mundo pretérito, isto é, ao contexto de significações e de práticas no qual ele integrava uma totalidade de utensílios pronta-para-a-mão e era encontrado na preocupação de um Dasein ser-no-mundo; esse mundo já não é, embora o que outrora era intramundano relativamente a ele ainda possa estar presente-à-mão.
O objeto herdado é, assim, vestígio de um quadro conceitual e cultural no qual cumpria funções ligadas não só à alimentação, mas também à hospitalidade, à vida familiar e a um conjunto de práticas sociais, e permanece no mundo atual como coisa — inclusive como utensílio — porém marcado pela mundanidade para a qual foi criado, de modo que sua historicidade se define por uma pertença a um mundo que não é mais o nosso.
Se a mundanidade constitui a passadidade dos objetos históricos, então essa passadidade é duplamente derivada, pois depende do ter-sido de um mundo, e o ter-sido de um mundo depende do ter-sido do Dasein, já que apenas o Dasein é essencialmente mundano; assim, a historicidade de objetos e eventos deriva da historicidade do Dasein, e o Dasein é o primariamente histórico.
Contudo, a passadidade do Dasein não pode ser compreendida como presença-à-mão ou prontidão-à-mão, pois o “Dasein passado” não é uma coisa que simplesmente já não está aí, mas um ser que existiu e já não existe, um ser que “foi”, cujo ser é existência; por isso, a historicidade não é um status adquirido apenas após a morte, mas pertence ao próprio existir, enquanto temporalização extática aberta ao ter-sido.
Existir como ser-no-mundo significa ser futural, tendo-sido e fazendo-presente numa unidade tríplice, de tal modo que o Dasein sempre já foi; em suma, existir é ser histórico, e, se assim é, devem existir modos inautênticos e autênticos de historizar, pois o ser do Dasein está em jogo para ele.
O fio condutor da análise é a autenticidade: o modo autêntico de historizar deve incorporar a resolução antecipadora, um projetar-se silencioso e pronto para a angústia, mas todo projetar pressupõe um campo de possibilidades existenciárias disponíveis, o que desloca o problema para a fonte dessas possibilidades, já que a morte assegura sobretudo a totalidade e a autenticidade da resolução, não o conteúdo das possibilidades.
Deve-se então voltar ao outro polo do entre — o nascimento —, ou, mais precisamente, à condição de lançado: o Dasein é entregue a uma sociedade e cultura determinadas, em um estágio histórico determinado, no qual certas possibilidades são abertas e outras não, de modo que ser samurai, bruxa ou estoico não se oferece ao ocidente do início do século XXI, enquanto ser policial, assistente social ou sacerdote pode oferecer-se.
A própria biografia, as decisões anteriores e as circunstâncias presentes restringem ainda mais o espectro do possível, podendo tornar uma escolha inviável e outra quase incontornável; assim, os fatos sociais, culturais e pessoais que compõem a situação atual constituem uma herança que precisa ser assumida para que se projete um futuro, e tal herança inclui uma matriz de formas de vida, um cardápio de possibilidades existenciárias do qual se deve escolher.
A escolha pode ocorrer de modo inautêntico, compreendendo-se a si mesmo a partir das possibilidades que “circulam” na interpretação pública média e que se tornaram irreconhecíveis pela ambiguidade, embora permaneçam “bem conhecidas”; ou de modo autêntico, quando se desvelam as possibilidades factuais atuais de existir autenticamente e se desvelam em termos do legado que a existência, como lançada, toma sobre si.
Definir a apropriação autêntica do ser-lançado como “assumir uma herança” implica, em primeiro lugar, reconhecer que a cotidianidade média é ela mesma parte da herança, pois o Dasein é sempre entregue à perda no “se”, isto é, ao modo público de interpretar as opções disponíveis, as quais a ambiguidade e a curiosidade tornam irreconhecíveis, seja por debate interminável e superficial, seja por aceitação acrítica de uma leitura simplista.
Herdar propriamente significa, portanto, reagir contra a herança para descobri-la, recuperá-la e reconquistá-la, ao mesmo tempo em que se relacionam as opções herdadas às circunstâncias singulares da própria vida, pois a perda no “se” dispersa o si-mesmo nos fluxos da curiosidade, da ambiguidade e do falatório, e assumir resolutamente a herança exige recusar o que parece mais “próximo” apenas por facilidade e aceitabilidade social.
A resolução apreende como “mais próximas” — não por conveniência, mas por pertinência ao próprio poder-ser — aquelas possibilidades que se mostram como não acidentalmente afins ao si-mesmo, à luz da antecipação da morte; assim, a herança cultural e a herança de si se fundem num movimento recíproco em que a constância de si renova as formas de vida e a cultura, e simultaneamente as revela como possibilidades destinadas a indivíduos que nelas podem encontrar seu destino.
A finitude, uma vez assumida, arranca o Dasein da multiplicidade indefinida do que se oferece como “mais próximo” — conforto, esquiva e leveza — e o reconduz à simplicidade do destino, entendido como historizar originário situado na resolução autêntica, em que o Dasein se transmite a si mesmo, livre para a morte, numa possibilidade herdada e, contudo, escolhida.
Trata-se de uma visão de liberdade mortal como liberdade finita e condicionada, isto é, como poder que não pode abolir a própria condição de poder, pois deve exercer-se em circunstâncias não escolhidas, sobre possibilidades não definidas pelo próprio agente e a partir de uma compreensão situada; assim, a liberdade está enraizada em uma impotência, fundada em abandono, e se cumpre pela aceitação resoluta das necessidades e contingências da situação enquanto destino.
Como ser-no-mundo é também ser-com, a historicidade autêntica é igualmente um “co-historizar”: o mundo herdado é comum e comunitário, as possibilidades são transmitidas por estruturas e práticas sociais e frequentemente só podem ser assumidas em conjunto, ao passo que tais estruturas só persistem se indivíduos se comprometem com as possibilidades que elas corporificam e as assumem de modo autêntico.
Por conseguinte, a historização é simultaneamente individual e comunitária: ao indivíduo disperso por acidente e circunstância corresponde a comunidade como agregação homogeneizada do “se”, e ao destino individual corresponde a destinação de um povo; é na comunicação e na luta que a força da destinação se libera, e a destinação fática com e na “geração” integra a plenitude do historizar autêntico.
O risco de enfatizar a natalidade em detrimento da fatalidade é fazer a historicidade parecer retroativa e conservadora, como repetição mecânica do passado e condenação à morte em vida; porém isso ignora que a compreensão hermenêutica é espiralada e que historizar não substitui temporalizar, mas é um aspecto inseparável de uma unidade articulada que inclui também o apreender resoluto do presente e a projeção antecipadora do futuro.
Por isso, “seguir lealmente as pegadas do que pode ser repetido” não significa prender o presente ao obsoleto, mas responder ao passado por um contra-golpe criativo, um diálogo entre passado e presente no qual se reconfigura uma possibilidade existenciária à luz de uma crítica essencial às superficialidades e ambiguidades do modo como o passado é “trabalhado” na cotidianidade média.
Ainda assim, a ligação entre herança e projeção não implica endosso ao progresso: o Dasein autêntico é tão indiferente à novidade quanto à nostalgia, pois a projeção autêntica pressupõe assumir a herança e, portanto, é guiada e limitada por ela; contudo, a finalidade de recuperar o passado é projetá-lo no futuro por uma repetição que reconhece as necessidades do presente e a potência do porvir.
Assim, a base oculta da historicidade autêntica é a finitude da temporalidade: somente um ente cujo ser é essencialmente futural, livre para a morte e capaz de ser lançado sobre o “aí” fático ao estilhaçar-se contra a morte, isto é, um ente que, enquanto futural, é equiprimordialmente tendo-sido, pode transmitir-se a possibilidade herdada, assumir o próprio ser-lançado e estar, num momento de visão, “no seu tempo”.
A existência cotidiana típica, porém, é inautêntica, e essa perda no “se” não anula a historicidade, mas a reprime em dois movimentos: primeiro, o Dasein entende sua historicidade a partir da historicidade do que o absorve no mundo, interpretando-se mundano-historicamente; segundo, interpreta essa mundano-historicidade nos termos da presença-à-mão.
Desse modo, a historicidade de objetos aparece como mero surgir e desaparecer de entes presentes-à-mão, e o Dasein passa a compreender a si mesmo segundo esse modelo, como sequência de momentos que se fazem presentes e escorregam para o passado; por isso, quando a historicidade é tematizada filosoficamente, formula-se como problema de conectar átomos experienciais ao longo do tempo.
Essa formulação é inadequada ao ente cuja unidade temporal é o alongar-se entre nascimento e morte, mas é adequada ao modo existenciário do Dasein perdido no “se”, pois tal perda é uma inconstância de si, uma dissipação no jogo de ambiguidade, curiosidade e falatório; há, portanto, um núcleo de verdade na exigência de “conexão”, desde que se compreenda que o que está em jogo é a constância de si, não a identidade consigo.
A constância de si não consiste em coincidir com o próprio passado, mas em abrir-se a um futuro genuíno precisamente na não-coincidência com o passado: na espera do “novo”, o “se” faz presente o “hoje” e já esqueceu o “velho”, evade a escolha, não repete o que foi, mas retém apenas o “atual” como resto mundano-histórico e informação presente-à-mão.
Perdido na presentificação do “hoje”, o “se” entende o passado nos termos do presente, carrega um legado de passado irreconhecível e “procura o moderno”; ao contrário, a historicidade autêntica compreende a história como recorrência do possível e sabe que uma possibilidade só retorna se a existência está aberta a ela de maneira fática, em momento de visão, por repetição resoluta.