O anonimato do ego

MarionLS

A impossibilidade de fundar o ego como existência assegurada e como essência identificável manifesta-se no fato de que, embora a ligação entre pensamento e ser seja plenamente reconhecida, ela jamais se converte em garantia ontológica de um sujeito que se possua a si mesmo, pois a certeza do existir não se transforma em certeza de identidade, nem a cogitatio se eleva ao estatuto de essência de um eu.

A ausência dessa fundação não pode ser atribuída à falta da cogitatio, uma vez que ela se encontra rigorosamente determinada como operação de reunião da memória, da visão e da vontade, mas tal determinação permanece funcional e não subjetiva, pois a unidade produzida pela cogitatio designa um ato de convergência e não a manifestação de um ego substancial que o sustentaria como seu.

Tampouco falta a certeza do esse, pois o espírito reconhece como absolutamente indubitável o fato de ser, mas essa certeza permanece estritamente formal, limitada à constatação do existir, sem jamais se converter em acesso à essência daquele que existe, de modo que o ser não se deixa traduzir em identidade pessoal.

O elemento ausente é, portanto, o ego enquanto princípio que sustentaria pensamento e ser como seus atos próprios, pois, diferentemente da posição cartesiana, na qual o ego é pressuposto desde o primeiro instante do duvidar, aqui pensamento e ser não conduzem à emergência de um eu conhecido por si, mas apenas à persistência de uma interrogação sobre quem é aquele que pensa e é.

O ego não se apresenta como dado, mas como questão, formulada explicitamente na interrogação sobre quem se é e de que modo se é, pois o acesso ao ser pela via da cogitatio não permite a apropriação de si nem a determinação de uma essência, mas confirma a impossibilidade de coincidir consigo mesmo sob a forma de um eu.

A validade do vínculo entre pensamento e ser não é negada, mas seu alcance ontológico é rigorosamente limitado, já que ele assegura a existência sem jamais fundar uma identidade, de modo que a certeza do existir não implica a posse de um eu conhecido por si, mas mantém o sujeito suspenso entre um ser certo e um si inapreensível.

A consequência dessa limitação é que o pensamento, longe de unificar o sujeito consigo mesmo, introduz uma distância interna, pela qual aquele que pensa se torna outro para si, de modo que o acesso ao ser pela cogitatio não coincide com o acesso a si, mas inaugura uma alienação constitutiva.

A experiência do pensamento não conduz, portanto, à descoberta de um eu assegurado, mas à constatação de que quanto mais se pensa e quanto mais se é em virtude desse pensar, mais se ignora quem se é, pois a existência pensante não se identifica com um ego, mas se revela como excesso de si sobre si.

O cogito, longe de apropriar o sujeito a si mesmo, opera como força de exílio, pois aquele que existe por pensar não se encontra como um eu, mas se experimenta como fuga de si, definido não pela posse de uma essência, mas pela impossibilidade de se dizer rigorosamente eu.

Esse exílio se exprime na experiência de ser para si mesmo uma questão, na qual o sujeito não se possui como identidade, mas subsiste apenas como problema aberto, não contingente ou episódico, mas estrutural e permanente.

A condição de ser uma questão para si manifesta-se exemplarmente na experiência do luto, na qual a perda do outro revela uma perda de si, pois aquele que era vivido como metade da própria alma levava consigo uma parte irrecuperável da própria vida, tornando intolerável a sobrevivência fragmentada.

A divisão revelada pelo luto não se reduz à ausência física do outro, mas se aprofunda pelo fato de que o outro, ao receber uma nova vida que não coincide mais com a vida compartilhada, se torna duplamente inacessível, de modo que o sujeito se vê privado não apenas do amigo, mas da própria vida que nele se reconhecia.

Essa experiência não constitui um estado transitório, mas revela uma estrutura permanente da existência humana, pois a vida se define como tentação incessante, na qual o sujeito se torna peso para si mesmo, sem intervalo ou repouso, permanecendo continuamente em descompasso consigo.

Entre os modos dessa tentação, a concupiscência da carne mostra que o sujeito não coincide consigo mesmo, pois, enquanto desperto, ele se reconhece capaz de resistir ao desejo, mantendo-se senhor de si na vigília, embora as imagens permaneçam ativas na memória.

No entanto, no sono, quando essas imagens perdem sua realidade objetiva, elas adquirem poder sobre o sujeito, conduzindo-o não apenas à complacência, mas ao consentimento, de modo que aquele que pensa e existe não é o mesmo que age, revelando uma cisão interna que o pensamento não consegue unificar.

A diferença entre o sujeito desperto e o sujeito adormecido não pode ser reduzida a uma simples variação temporal, pois ela revela uma fratura mais profunda, na qual o mesmo espírito se encontra dividido contra si, incapaz de exercer sobre si o comando que exerce sobre o corpo.

A experiência do comando falho, na qual o espírito ordena a si mesmo e encontra resistência, manifesta um fenômeno paradoxal, pois aquele que resiste não é outro, mas o próprio espírito, que se revela incapaz de coincidir consigo mesmo e de se compreender como unidade.

Essa contradição mostra que o ego não se manifesta como identidade consigo, mas como dissensão interna, na qual o mesmo não é igual a si, e o eu não coincide com o eu, revelando-se como monstrum, isto é, como fenômeno que se impõe à mostra por sua anomalia.

Essa estrutura de divisão não se limita às experiências de fraqueza ou queda, mas reaparece também nas experiências consideradas mais elevadas, como a participação na oração e no canto litúrgico, nas quais o sujeito se vê tomado por uma emoção cuja origem permanece ambígua.

A dificuldade consiste em discernir se a emoção nasce do conteúdo espiritual do que é cantado ou da beleza sensível do canto, pois a possibilidade de que o prazer estético suplante o sentido espiritual introduz uma nova forma de alienação de si.

Mesmo na alegria religiosa, o sujeito pode se enganar sobre si mesmo, não sabendo o que realmente o move, de modo que a experiência da elevação espiritual não dissolve a distância interna, mas a confirma.

Assim, o sujeito permanece questão para si não apenas na queda, mas também na exaltação, pois nem o prazer sensível nem a alegria espiritual lhe permitem apropriar-se de si como um eu identificado.

O chamado cogito augustiniano não funda, portanto, um ego, mas deixa o sujeito em suspenso entre a certeza da existência e a ignorância da essência, pois quanto mais o espírito entra em seu ser, mais se revela para si como abismo.

A coexistência da máxima presença a si e da máxima ignorância de si não constitui contradição, pois a certeza da existência não implica o conhecimento da essência, e saber que se é não equivale a saber quem se é.

O espírito se conhece inteiramente naquilo que conhece, mas não se conhece inteiramente como totalidade, de modo que o autoconhecimento permanece sempre parcial sem ser fragmentário, inteiro sem ser total.

A consequência dessa estrutura é que a certeza da existência conduz à consciência do anonimato, pois o sujeito é, mas é sem essência, sem identidade e sem nome, existindo apenas o suficiente para experimentar que não é a si mesmo.

Esse anonimato é tão determinante que conduz à interpretação forçada de textos que afirmariam o autoconhecimento humano, pois a tese da inacessibilidade da essência do homem a si mesmo exige que apenas Deus seja reconhecido como aquele que conhece plenamente o homem.

A incongruência exegética não é acidental, mas responde à necessidade de sustentar o paradoxo fundamental de uma existência certa sem essência conhecida, na qual o sujeito não se possui nem sequer pelo espírito que o habita.

O ego permanece, portanto, existente sem se conhecer, sustentado por uma certeza anônima que não se converte em identidade, pois o ser o mantém sem jamais lhe abrir o acesso a um si que pudesse ser dito ou nomeado.

Em consequência, deve-se renunciar à ideia de um ego augustiniano como identidade assegurada, pois o sujeito nunca se encontra como um ego ille, mas apenas como existência que subsiste fora de si, certa de ser e incapaz de se possuir.