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Apesar da obscuridade, a obra é fundamental para entender a relação filosófica de
Marcuse com Heidegger, sua leitura original de
Hegel e seu marxismo crítico de inspiração hegeliana.
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O comentário detalhado sobre a Lógica e a Fenomenologia do Espírito de
Hegel está em primeiro plano, enquanto a relação com Heidegger e os fundamentos hegelianos do marxismo constituem a intenção oblíqua, não abordada diretamente.
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Em um cartão postal de 1931,
Marcuse resume a intenção de interpretar a Lógica e a Fenomenologia como fundamentos para uma teoria da historicidade, sem abordar explicitamente a questão
Hegel-
Marx nem conter discussão crítica de Heidegger.
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A falta de referência explícita a
Marx distingue esta obra de outros escritos do período que buscam sintetizar fenomenologia existencial heideggeriana e teoria marxista, o que pode explicar sua relativa negligência na literatura sobre
Marcuse.
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Entre 1928 e 1933,
Marcuse desenvolve uma interpretação do marxismo oposta à ortodoxia comunista e à Segunda Internacional, criticando o uso abusivo da dialética tanto na filosofia quanto na teoria marxista.
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A dialética é tratada ora como panaceia filosófica vaga, ora como resquício hegeliano a ser eliminado, ou ainda como justificativa para erros e recuos, resultando na fuga de decisões concretas.
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Marcuse critica a falta de rigor no uso da dialética e se opõe às interpretações materialistas vulgares que a eliminam, bem como ao marxismo kantiano, que considera eclético e incapaz de tematizar o mundo social.
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Para
Marcuse, a filosofia transcendental kantiana não pode fundamentar a experiência social porque exclui a realidade concreta; a fundamentação transcendental da experiência social é uma quimera.
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O objetivo central do período é “recobrar a consciência sobre a origem da dialética” de modo filosoficamente rigoroso e politicamente desejável, sem regredir abaixo do nível da filosofia burguesa avançada (
Dilthey,
Husserl, Heidegger).
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O ensaio crítico sobre Korsch exemplifica essa tentativa, mostrando como a filosofia, por si mesma, caminha para uma efetivação que a supera (Aufhebung), eliminando formas imediatas inautênticas, preservando o essencial e elevando-o à forma intrínseca adequada.
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A filosofia de
Dilthey, como Lebensphilosophie, é apresentada como o reconhecimento do ser da vida humana como fundamento da filosofia, tendo reconhecido o caráter ontológico da realidade histórico-social como “Vida”.
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A “Vida” não significa um estágio da natureza nem o oposto do Espírito, mas o modo como certos fatos existem no todo do mundo dado, referidos a uma consciência compreensível que experimenta um mundo interior de significados.
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A “historicidade” designa o modo como as relações efetivas se corporificam em objetivações da Vida (instituições, práticas, artefatos), cujo surgimento, desenvolvimento e desaparecimento constituem a história.
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A pergunta final sobre a forma da efetivação superadora da filosofia leva
Marcuse a definir a filosofia como o esforço humano permanentemente renovado de “autocompreensão” (Selbstbesinnung) sobre a situação histórica, entendida como totalidade de relações e atitudes vividas.
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A resposta de
Marcuse sobre a efetivação superadora da filosofia revela uma tensão não resolvida entre a Lebensphilosophie de
Dilthey e a ontologia existencial de Heidegger, conduzindo a Lebensphilosophie de volta ao domínio da ontologia.
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A filosofia é definida como a expressão científica de uma atitude humana fundamental em relação ao Ser e aos entes, através da qual uma situação histórico-social pode se expressar mais clara e profundamente do que nas esferas práticas reificadas.
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A leitura ontológica de
Dilthey por Heidegger é criticada por distorcer princípios básicos, substituindo a categoria fundamental de Vida pela de Ser, alterando os fundamentos e a autocompreensão do projeto filosófico.
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O jovem
Marcuse, ciente das objeções de Misch, tenta fundamentar o conceito diltheyano de historicidade na ontologia hegeliana, sem, contudo, resolver as tensões entre as abordagens de
Dilthey e Heidegger, que permeiam o conceito crucial de historicidade.
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A obra abre com a tentativa de desvelar e determinar as características fundamentais da historicidade, que define a história e a distingue da “natureza” ou da “economia”, significando o sentido do “é” histórico, ou seja, o sentido do Ser do histórico.
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A questão não é a historiografia ou a história como objeto de pesquisa, mas o modo de Ser (Seinsweise) do histórico, seguindo a lição heideggeriana sobre a prioridade da pergunta pelo Ser sobre as questões das ciências particulares.
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Distinguem-se dois níveis de investigação: o nível ôntico da experiência cotidiana do histórico, e o nível ontológico, que pergunta pelos pressupostos que levam a experimentar e interpretar a historicidade como um modo de “ser como”.
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O segundo aspecto heideggeriano é a centralidade do Dasein, ente para quem seu próprio Ser está em questão, o que leva a uma “analítica existencial” como foco principal, orientando
Marcuse a colocar o problema do Ser em termos do conceito hegeliano de “Vida”.
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A investigação do sentido do Ser do histórico deve ser colocada em relação à investigação mais avançada da historicidade no presente, definida pela obra de
Dilthey, que, contudo, não esclareceu sua dívida para com a ontologia hegeliana.
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O conceito ontológico de Vida é central para entender o conceito hegeliano de historicidade, orientando o próprio sentido do Ser em uma direção específica, embora a definição original de Ser orientada para a realidade ontológica da Vida tenha sido obscurecida e reprimida pelo próprio
Hegel.
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Para revelar essa tensão, a obra investiga o sentido do Ser na Lógica de
Hegel, documenta a ambiguidade e, em seguida, recua aos escritos anteriores à Lógica (Escritos Teológicos de Juventude e Fenomenologia do Espírito), onde a orientação ontológica para o Ser da Vida é explícita.
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Nos primeiros escritos,
Hegel define a tarefa da filosofia como a superação da “cisão” (Entzweiung) característica da Vida e da filosofia moderna, mostrando o solo comum do qual procedem as oposições, a totalidade autoprodutora e autossustentadora dos entes.
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Hegel define o sentido do Ser como “unidade”, vista como uma estrutura processual de unificação em movimento, onde a diferença é intrínseca a cada ente, e a unidade não é dada e fixa, mas alcançada e sustentada pela motilidade (Bewegtheit).
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Porque os entes são entendidos como estruturas de unidade unificante em movimento, o passado é um aspecto decisivo do presente; a dimensão da essência (Wesen) revela a historicidade intrínseca, e o Ser é apreendido como efetividade (Wirklichkeit), remetendo à ontologia aristotélica e à categoria de energeia.
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Na Lógica, a Vida é tratada como uma forma inferior da Ideia, que ainda não alcançou a verdade e a liberdade; embora todo o sentido do Ser seja orientado para o fenômeno da Vida, apenas o pensamento conceitual realiza o sentido mais elevado de unidade unificante, revelando a ambiguidade da ontologia hegeliana.
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A tensão entre Vida e Ideia Absoluta na Lógica se repete na Fenomenologia do Espírito através da relação entre Vida e Espírito, onde o Espírito, surgindo da Vida, desdobra-se em um “mundo” transformado por desejo e trabalho, mas sua verdade é a interiorização (Verinnerlichung), não a externalização (Entäusserung).
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Esse dualismo na fundamentação ontológica influencia o conceito hegeliano de historicidade, manifestando-se nas seções finais da Fenomenologia, onde as duas tendências (uma da Ideia Absoluta, que reprime a historicidade; outra do conceito ontológico de Vida, que a culmina) são forçadas a se encontrar.
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Um dos principais propósitos de
Marcuse é desvendar a relação intrínseca entre historicidade e Espírito, temporalidade e Vida, na obra de
Hegel, respondendo à crítica de Heidegger de que
Hegel estabeleceu uma equivalência externa e formal-ontológica entre tempo e Espírito.
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A resposta de
Marcuse é que, embora
Hegel tenha obscurecido a relação, ao colocar o conceito de Vida no centro da ontologia, as dimensões reprimidas da temporalidade e historicidade se tornam visíveis, pois o Espírito não “cai” no tempo, mas está no tempo.
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A leitura de
Hegel proposta por
Marcuse encontrou ceticismo quanto à centralidade do termo “historicidade”, que
Hegel usou raramente, mas a análise mostra que a transformação conceitual operada por
Hegel, onde todo “dado” é um “tornado-se”, torna a relação entre razão e história uma questão central.
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A ambiguidade central do termo “historicidade” revela a vacilação não resolvida de
Marcuse entre
Dilthey e Heidegger: para
Dilthey, a historicidade só é significativa em relação às objetivações da Vida; para Heidegger, deriva da temporalidade, do ser-para-a-morte e da finitude do Dasein individual.
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A leitura de
Marcuse enfatiza a dialética do trabalho e do desejo na Fenomenologia do Espírito, especialmente no episódio “O reino animal espiritual e o engano”, onde a atividade constitutiva de objetos e a constituição intersubjetiva de um mundo compartilhado são centrais.
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O trabalho é sempre de um indivíduo específico que se realiza através dele, mas para os outros é “estranho” e deve ser superado pela ação transformadora, tornando-se objeto de luta; a realidade do indivíduo e de sua obra prova-se como momentos irreais e que desaparecem.
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A dialética do “trabalho” e do “reconhecimento” resolve-se quando o objeto do trabalho se torna a “coisa mesma” (die Sache selbst), referindo-se a um contexto de relações, uma realidade objetiva formada pela atividade humana cumulativa, e a atividade perde seu caráter individual para representar as realizações de todo um povo.
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Em contraste com Heidegger, que fundamenta a historicidade na temporalidade individual,
Marcuse enfatiza a historicidade “objetiva” de todos os entes, distanciando-se significativamente do ensinamento heideggeriano, mesmo que o problema inicial, o método e o quadro categorial utilizados sejam devedores a Heidegger.