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O problema da existência autêntica consiste em responder à questão sobre a verdadeira vida do homem, questão natural e radical que raramente se formula enquanto subsiste a segurança individual ou cultural.
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Enquanto o homem permanece adormecido na satisfação ilusória de uma existência fundada no mundo, evita as questões últimas sobre sua origem, destino e sentido, mas a ansiedade revela a insegurança dessa construção e faz emergir, especialmente na Europa do século XX, a pergunta pela vida verdadeira diante da ruína das tradições e instituições.
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Heidegger oferece uma resposta ambígua à pergunta radical pela existência autêntica, pois abre a possibilidade de salvação do homem decaído, mas a identifica com a aceitação do nada, ao passo que
Bultmann recorre à revelação cristã em Jesus Cristo como resposta decisiva ao problema da existência humana.
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A autenticidade designa aquilo que é genuíno ou originário, não como propriedade de coisas inanimadas, mas como caráter próprio do homem enquanto ser aberto a possibilidades diversas, de modo que a existência autêntica realiza suas possibilidades originárias e a existência inautêntica dispersa o eu em preocupações alheias a si.
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A compreensão bíblica do homem aplica prontamente a ideia de autenticidade, pois o homem criado à imagem de Deus tem como possibilidade originária ser filho de Deus, mas perde essa possibilidade ao servir a criação em vez do Criador, sendo a vida cristã a restauração desse ser originário pela libertação da queda, do pecado e da morte.
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O Novo Testamento designa a existência autêntica como vida, não no sentido de princípio vital natural, mas como verdadeiro ser do homem segundo
Bultmann, pois o mandamento do Criador é vida e o homem só alcança seu ser pleno quando existe segundo a intenção divina.
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A vida como possibilidade autêntica do homem é comum às tradições paulina e joanina, pois Cristo vem trazer vida abundante, dá vida ao mundo, é pão da vida, palavra de vida, ressurreição e vida, e possibilita que a fé em seu nome conduza à vida.
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A vida dada por Deus é eterna porque se opõe à morte ligada ao pecado e, como existência autêntica concedida por Deus, já pertence ao crente no presente.
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O conceito neotestamentário de espírito expressa a existência autêntica como orientação para Deus, para o invisível e para o eterno, em oposição à existência segundo a carne, orientada para o mundo visível, tangível e temporal, de modo que São Paulo desvaloriza radicalmente as coisas mundanas diante de Deus e não diante do nada, como em Heidegger.
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A estrutura detalhada da existência espiritual prometida pelo Novo Testamento ainda deve ser desenvolvida, mas já se estabelece que ela é o oposto da existência carnal decaída e constitui a existência autêntica destinada ao homem pelo Criador.
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O problema imediato consiste em compreender a passagem da existência falsa à verdadeira, da queda ao originário e da inautenticidade à autenticidade, passagem reconhecida tanto pelo cristianismo quanto pelo existencialismo, pois o evangelho promete a passagem da morte à vida pela fé e Heidegger admite que o homem pode ser reconduzido de sua existência decaída.
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A passagem entre morte e vida não pode ser pensada como dualismo gnóstico, pois o cristianismo não trata de dois mundos mutuamente exclusivos, mas de um único mundo ainda criado por Deus, de modo que a nova criatura conserva continuidade com o mesmo homem cuja existência individual permanece sua.
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A analogia da reconstrução de uma habitação em ruínas distingue substituição sem continuidade, reparo sem verdadeira conversão e reconstrução com o mesmo material segundo novo plano, permitindo compreender a conversão como continuidade da estrutura ontológica básica do homem e ruptura ôntica pela reorientação total de seu ser.
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O problema fica definido como investigação da reorientação ôntica ou existencial que talvez venha de fora do homem e, ao mesmo tempo, permaneça dentro do horizonte de suas possibilidades existenciais, para que se trate de verdadeira conversão e não de mera substituição.
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A passagem heideggeriana da existência inautêntica à autêntica começa pela situação do homem perdido no público e no mundo da preocupação, sem escolha genuína, necessitando recuperar a escolha mediante uma mostração de si mesmo em sua possibilidade autêntica pela voz da consciência.
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A análise da consciência prolonga a analítica existencial, pois esse fenômeno deve mostrar ao homem suas possibilidades autênticas e permitir que ele entre nelas ao atender sua voz.
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A consciência é um fenômeno difícil, pois
Butler a tornou central sem defini-la claramente,
Kant a identificou com a razão prática, Mill privilegiou seu aspecto afetivo, e Heidegger oferece uma teoria que a relaciona à estrutura total do ser do homem, fazendo justiça a seus elementos cognitivos e afetivos.
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A análise heideggeriana parte do fato de que a consciência faz compreender algo, pertence aos modos de desvelamento do homem a si mesmo e, ao lado da compreensão, da disposição afetiva e da angústia, revela o próprio homem a si.
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A consciência possui o caráter de chamado dirigido ao homem decaído, perdido na multidão e no mundo, convocando-o para fora da preocupação mundana, da autodecepção, da irresponsabilidade e da falsa segurança, pois o eu autêntico chama o eu decaído enquanto possibilidade ainda pertencente à estrutura ontológica do homem.
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A consciência é o chamado do eu ao eu, do eu autêntico ao eu decaído, e torna inteligível a cisão do ser humano somente quando o eu é concebido como possibilidade, pois o eu autêntico permanece como possibilidade mesmo quando o eu efetivo se decide pelo mundo e se torna decaído e inautêntico.
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O chamado da consciência exige uma escuta autêntica, pois a consciência pode ser distorcida pela influência do público, mas a possibilidade de ouvir e apropriar-se autenticamente do chamado deve permanecer mesmo na queda, sem a qual o homem jamais poderia ser convocado de volta às suas possibilidades originárias.
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A escuta autêntica compreende o chamado da consciência como convocação ao ser-culpado, conceito heideggeriano obscuro e paradoxal porque desloca a culpa do âmbito comum das dívidas e obrigações práticas para a relação do indivíduo com seu próprio ser e com a insuficiência de poder diante das possibilidades pelas quais deve responder.
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A consciência comum, entendida como boa ou má consciência, advertência contra o erro ou remorso pelo mal cometido, é reinterpretada por Heidegger como voz cotidiana do das Man, isto é, dos padrões e costumes da multidão, enquanto a consciência genuína se ouve na angústia que isola o indivíduo diante de seu próprio ser como possibilidade lançada no mundo.
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A redução das declarações cotidianas da consciência à voz da multidão abre perigos de niilismo moral e ecos de
Nietzsche ou de interpretações nazistas da moral dos senhores, mas também permite uma leitura cristã segundo a qual a consciência se manifesta com maior pureza quando o indivíduo protesta contra a consciência de massa, como
Lutero, os reformadores e os pioneiros da melhoria social contra códigos aceitos pela Igreja e pela sociedade.
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A teoria heideggeriana pode ser entendida menos como ataque aos códigos morais e mais como apelo para que a consciência seja ouvida a partir do ser individual, livre das convenções da multidão, embora sua falta de uma comunidade autêntica exija correção cristã pela ideia de Igreja como sociedade capaz de reforçar e corrigir as consciências individuais.
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A teoria heideggeriana da consciência possui valor ao relacioná-la à estrutura total do ser humano, ao compreendê-la como modo cognitivo e afetivo de desvelamento na angústia e ao reconhecer a impotência do homem, cuja responsabilidade já implica culpa porque ele é livre sem ser senhor de sua liberdade.
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A crítica decisiva a Heidegger recai menos sobre o conceito de consciência e mais sobre a função de ponte que lhe é atribuída entre existência decaída e existência autêntica, pois toda a passagem depende de saber se a consciência pode cumprir o papel exigido pela teoria.
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A questão central é o alcance da queda em Heidegger, pois, se a queda é radical e universal, pertencendo ao próprio cuidado como estrutura cotidiana do homem, então a compreensão e a própria consciência também estão decaídas, tornando problemática qualquer saída da queda.
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A saída da queda permanece possível em Heidegger porque o homem decaído ainda pode ouvir autenticamente o chamado da consciência quando a angústia o isola da multidão e da preocupação mundana, possibilidade que também deve ser admitida pela teologia cristã para que a mensagem do evangelho alcance o homem decaído.
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A distinção entre possibilidade ontológica e possibilidade ôntica mostra que a autenticidade permanece formalmente possível ao homem decaído enquanto estrutura de seu ser, mas deixou de ser possibilidade existencial concreta para sua decisão, pois o homem privado do poder de escolher suas possibilidades originárias não pode escolher a própria escolha.
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A consciência pode no máximo despertar no homem decaído a consciência de uma possibilidade perdida e revelar sua possibilidade ontológica de autenticidade, mas não pode capacitá-lo a escolher essa possibilidade como realidade existencial concreta, exigindo-se uma potência exterior e não decaída que a coloque novamente ao alcance do homem.
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A analítica existencial de Heidegger se aproxima das fronteiras da religião ao reconhecer a queda, a impotência e a culpa do homem, mas se afasta de uma doutrina de Deus ao atribuir à consciência uma função insuficiente, enquanto a interpretação cristã encontra em Deus o poder que falta ao homem para restaurar seu ser autêntico.
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A consciência não suporta o peso que Heidegger lhe atribui, pois mesmo quando desvela o ser autêntico e convoca às possibilidades originárias, não concede ao homem decaído a possibilidade existencial concreta de alcançá-las, razão pela qual a frustração da luta entre eu e eu pode evocar a pergunta de
Agostinho sobre onde esteve a liberdade da vontade.
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A função própria da consciência na transição para a autenticidade é preparatória, pois o chamado do eu autêntico cria insatisfação com a existência decaída, desperta responsabilidade, afasta o homem da segurança mundana e o prepara para compreender e aceitar uma possibilidade que só pode ser apresentada de fora, assim como a angústia é respondida pela revelação e a consciência pela graça.
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A compreensão neotestamentária da consciência a apresenta como fenômeno universal enraizado na estrutura do ser humano e presente em judeus e gentios, como testemunho ou lei escrita no coração, aproximando-se de Heidegger por surgir do próprio ser do homem e por ligar-se ao estado afetivo em que esse ser se desvela.
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Bultmann interpreta a consciência como relação reflexiva e crítica do homem consigo mesmo, influenciado por Heidegger, e embora essa leitura preencha lacunas exegéticas em Paulo, ela permanece compatível com o Novo Testamento ao articular a consciência com outros conceitos antropológicos cristãos.
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Bultmann aceita a teoria heideggeriana da natureza da consciência, mas rejeita sua suficiência salvífica, pois o cristianismo e o existencialismo concordam sobre a queda e a necessidade de renúncia radical ao mundo fabricado pelo homem, mas divergem porque o existencialismo busca uma autenticidade construída pela vontade humana, enquanto a religião reconhece que o homem pode conhecer e querer o bem sem poder realizá-lo.
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A consciência participa da passagem da existência decaída à autêntica apenas de modo subordinado e preparatório, pois a salvação vem de fora do próprio homem, e a analítica existencial só pode mostrar a impotência humana, não fornecer a resposta religiosa que conduz ao conceito de graça.
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A graça é tão obscura na teologia quanto a consciência na ética quando é concebida como poder misterioso, quase hipnótico, transmitido, latente, ativo ou infundido, ou ainda como simples qualidade divina, pois tais concepções não esclarecem a experiência cristã da graça.
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Para
Bultmann, a graça não é uma qualidade especial de Deus, assim como a ira também não é qualidade, mas evento de juízo pelo qual o homem, criado responsável diante de si e do Criador, perde Deus ao perder-se a si mesmo e experimenta a separação como ira divina.
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Crer na graça de Deus significa crer na possibilidade de ser salvo de sua ira, pois a graça é o evento em que Deus restitui ao homem sua possibilidade perdida de ser autêntico, perdoa a culpa passada, rompe o poder do pecado e abre um futuro que só poderia ser restaurado de fora do próprio homem.
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O conceito de graça mostra que o Novo Testamento e o pensamento cristão entendem a transição da existência decaída à autêntica como obra de Deus, não do homem, pois Deus concede a possibilidade existencial concreta do ser autêntico ao homem que ainda conserva a possibilidade existencial formal de recebê-la.
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A justificação, estreitamente ligada à graça, contrasta a visão cristã da verdadeira vida como dom de Deus com a justiça legal judaica e com a autenticidade existencialista baseada no esforço da vontade, ambas impossíveis por causa da queda humana, enquanto Paulo afirma que o homem é justificado pela fé sem as obras da lei.
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A graça, em
Bultmann, é o evento dos atos poderosos e salvíficos realizados por Deus em Jesus Cristo, que vêm de fora da situação humana, libertam o homem da escravidão ao próprio passado e devolvem-lhe a possibilidade perdida de existência autêntica como filho de Deus.
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A obra de Deus em Jesus Cristo constitui para
Bultmann a graça única e decisiva para a existência humana e o único caminho de salvação, distinguindo-se de teologias liberais que viam Cristo apenas como manifestação suprema e contínua de Deus na consciência, na natureza e nas religiões não cristãs.
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A graça como ato de Deus em Cristo é presente sempre que a Palavra é proclamada e ouvida autenticamente, pois nesse acontecimento a possibilidade perdida de verdadeiro ser é novamente colocada diante do ouvinte como algo pelo qual ele pode decidir no ato da fé.
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A influência evangélica e protestante em
Bultmann aparece na centralidade da proclamação do evangelho, pois a pregação, os sacramentos e até a leitura do Novo Testamento tornam presentes a graça e os eventos salvíficos enquanto possibilidade atual de alcançar o verdadeiro ser.
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Os atos salvíficos não são meros acontecimentos históricos objetivos do passado, comparáveis à morte de
Sócrates, pois a graça deve estar presente na proclamação e na escuta da Palavra para que o evento seja significativo para a existência atual e ofereça perdão e possibilidade de nova vida.
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A identificação da graça com os eventos salvíficos de Deus em Jesus Cristo não é abandonada quando se afirma sua presença na proclamação, pois
Bultmann compreende esse único evento como acontecimento escatológico, passado por sua realização decisiva na história e presente porque Deus intervém agora na situação do homem.
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O sentido do acontecimento escatológico, capaz de ser passado, presente e presumivelmente futuro, exige o retorno à analítica existencial e à compreensão heideggeriana da história, abrindo os problemas da existência humana em sua temporalidade e historicidade.