ALÉM DA FACE

LEVINAS. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, 1961; Poche « biblio », 1971 / Totalidade e Infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.

* A questão sobre se há mais no tempo do que o intervalo entre o nascimento e a morte do indivíduo e as eras das nações é respondida negativamente por Levinas, para quem tal resposta implicaria que a vida e a morte próprias teriam pouco significado em comparação com os épocas históricas, e é somente na relação com o outro que a vida pode significar mais, um outro que não é o outro da fala ou da ética, mas aquele situado para além do rosto, cuja consideração altera a compreensão da relação do eu com o outro e responde à pergunta do prefácio sobre a existência de uma realidade outra que não a guerra.

• A vida e a morte individuais têm pouco significado se comparadas às épocas históricas.
• Apenas na relação com o outro a vida pode significar mais.
• O outro capaz de dar significado para além da morte não é o outro da fala nem diretamente o outro ético.
• A última seção de Totalidade e Infinito intitula-se Para além do rosto.
• Para além do rosto indica um outro que não é o outro ético.
• Muitos leitores omitem essa seção, mas lê-la altera o sentido do livro e da relação do eu com o outro.
• É nessas páginas que Levinas responde plenamente à questão do prefácio sobre uma realidade outra que a guerra.

* Outro que não o outro ético já comparece na descrição da morada por meio da figura do feminino, cuja presença acolhedora é condição do lar mas cuja relação com o eu não é de fala e endereçamento direto, o que a mantém aquém da ética, ambiguidade que se repete na seção sobre a sexualidade, onde o feminino é silencioso e recusa a fala, e o eu também tem a fala recusada.

• O lar não é apenas construção material, mas presença acolhedora. ＊ Essa presença não é possível sem o outro feminino.
• A relação com o feminino não é de fala nem de endereçamento direto.
• O feminino não é ético; está a caminho da ética apenas se perder sua feminilidade.
• Na sexualidade, o feminino recusa a fala e o eu tem a fala recusada.
• A ambiguidade do feminino na morada repete-se na sexualidade.

* Embora Levinas estipule que a presença do feminino no lar não exige a existência empírica da mulher e que um homem possa desempenhar o papel feminino, na descrição da relação entre amante e amada não há separação entre o social, o biológico e o sentido ético do feminino, pois o amante é claramente masculino e a amada feminina, mas é possível, contra as intenções de Levinas, pensar um homem ou uma mulher ocupando a posição feminina, dupla ambiguidade que não depende da identidade empírica dos sexos.

• Levinas afirma que a presença do feminino no lar não exige a existência empírica da mulher.
• Um homem poderia, em princípio, desempenhar o papel feminino.
• Na relação entre amante e amada, Levinas não mantém essa separação.
• O amante é descrito como masculino, a amada como feminina.
• É possível interpretar, contra Levinas, que um homem ocupe o feminino tanto quanto uma mulher.
• Há uma dupla ambiguidade: a do estatuto ético do feminino e a de sua identidade empírica entre os sexos.
• Essa interpretação vai além do mero comentário e comunica a dificuldade do texto.

* Mesmo que Levinas recaia numa descrição conservadora dos papéis sexuais, o feminino não é uma propriedade ou posse do eu nem um cidadão de segunda classe, mas está do lado do outro e resiste à apropriação pelo eu, resistência que, contudo, não alcança a recusa ética do rosto, pois na transcendência do amor vai-se menos longe que a linguagem e também mais longe, e na sexualidade o outro é gozado não como coisa, mas com uma resistência que é a medida do amor e o diferencia da pornografia.

• O feminino resiste à apropriação pelo eu.
• Essa resistência não chega à recusa ética do rosto.
• No amor, a transcendência vai menos longe que a linguagem e também mais longe.
• Na sexualidade, o outro é gozado, mas não como se consome uma coisa.
• A pornografia torna o outro substituível; a relação erótica não.
• O que diferencia a relação erótica da pornografia é a resistência do outro feminino ao alcance do eu.
• Essa resistência é a medida do amor.

* O feminino resiste à apropriação porque não pode ser inserido na rede de significações que constitui o mundo; o erótico é excessivo, pertence à noite e não ao dia, e sua resistência ao significado reside na materialidade do corpo, que não é corpo-coisa, e a carícia, diferentemente da mão que apreende a coisa, busca profanamente a essência do corpo tocado, mas revela apenas a alteridade do feminino, o peso da não-significância, e a passividade do feminino não é inércia, pois na própria oferta da nudez há um escapar à posse, e o que a mão busca na carícia não pode ser buscado.

• O feminino não é colocável na rede de significações do mundo.
• O erótico é excessivo, noturno.
• Não é sem significado, pois seria definido pelo significado, mas não se pode dizer o que é.
• A resistência ao significado está na materialidade do corpo erótico.
• O corpo erótico não é corpo-coisa.
• A carícia toca levemente, não apreende nem possui.
• A carícia busca a essência do corpo como profanação, mas revela só a alteridade do feminino.
• Essa alteridade é o peso da não-significância, mais pesado que o real informe.
• A falta de significado do feminino não é como a de algo não reconhecido no mundo.
• A passividade do feminino não é inércia; ela ativamente recua diante da atividade de dar significado.
• Há aí uma inversão da intencionalidade husserliana.
• A distância do feminino está na equivocidade: na oferta da nudez, escapa-se à posse.
• A mão na carícia não busca algo possível ou atual, e o corpo erótico não é coisa.

* O corpo erótico não é possibilidade nem atualidade, mas aponta para um futuro ainda por vir, o futuro da criança, e se Levinas entendesse essa promessa apenas em sentido biológico, isso reforçaria a suspeita de heterossexualidade normativa, mas a promessa é ética, não biológica, e uma relação homossexual com adoção não seria menos ética que uma relação heterossexual com parto, pois colapsar a diferença entre ético e biológico é um risco que o texto de Levinas evita, embora não haja passagem em que ele fale positivamente da homossexualidade, e o problema é que Levinas colapsa a diferença generificada sobre a diferença entre amante e amado, destruindo o sentido ético do feminino que cruza os sexos.

• O corpo erótico aponta para um futuro ainda por vir: a criança.
• Se a promessa da criança for apenas biológica, a análise tem núcleo heterossexual normativo.
• A promessa da criança é ética, não biológica.
• Uma relação homossexual com adoção não seria menos ética que uma heterossexual com parto.
• Dizer o contrário seria colapsar a diferença entre ético e biológico.
• Levinas não fala positivamente da homossexualidade em entrevistas ou obras publicadas.
• É possível pensar onde Levinas não ousa.
• O amado pode ser homem ou mulher, e o amante também.
• O problema é Levinas colapsar a diferença generificada sobre a diferença entre amante e amado.
• Isso destrói o sentido ético do feminino que cruza os sexos.

* Se o feminino está do outro lado do ser, nem possível nem atual, ele se elide com o anonimato do há, e a noite erótica se estende ao lado da noite como rumor anônimo do há, e o amor, diferentemente de um projeto entre outros, não faz o mundo, mas o estilhaça, e ameaça o eu com o caos que a atividade havia supostamente superado, e na paixão a atividade torna-se quase indistinguível da passividade, e a profanação da nudez do outro é acompanhada de vergonha, pois o outro se revela por não se revelar na fala, e o rosto do amado não exprime o segredo que o Eros profana, donde se vê a importância da fala na ética levinasiana e o risco de que o feminino, por não falar, não alcance o estatuto do outro ético e se iguale ao gênio maligno, que também não fala e habita um mundo de riso e engano.

• O feminino, nem possível nem atual, elide-se com o anonimato do há.
• A noite erótica estende-se ao lado da noite do há.
• O amor não é um projeto acrescentado a outros projetos.
• O amor não faz o mundo, mas o estilhaça.
• O amor não pertence à separação do eu que, pelo gozo, habitação e economia, cria um império para si.
• O amor ameaça o eu com o caos que a atividade julgava ter superado.
• Na paixão, a atividade torna-se quase indistinguível da passividade.
• O eu desfalece na ternura e volúpia do outro.
• O feminino não está presente no que revela, ou revela por não revelar.
• A profanação da nudez do outro é acompanhada de vergonha.
• O outro revela demais por não se revelar na fala.
• O corpo do outro não é coisa, mas seu rosto não fala.
• O rosto do amado não exprime o segredo que o Eros profana.
• A fala é central na compreensão levinasiana da ética.
• O feminino não alcança o estatuto do outro ético porque não fala.
• Corre-se o risco de o feminino não diferir do gênio maligno.
• O gênio maligno também não fala e existe num mundo de riso e engano.
• O mundo silencioso vem do outro, seja ele um gênio maligno.
• Pergunta-se qual a diferença entre a presença ambígua do feminino e a zombaria do gênio maligno.

* O que falta ao gênio maligno é a relação com o futuro, pois com o outro feminino se brinca como com um animal jovem, mas sua ausência na fala remete a um futuro ainda não acontecido, um não-ainda que não é uma possibilidade acrescentada à experiência do mundo, e o erótico é um mundo fechado, sem sociedade, uma comunidade de sentidos em que o sentido e o senciente se fundem, uma sociedade íntima e sem linguagem, da qual, contudo, surge um futuro que não pertence a nenhum dos dois, a criança.

• O gênio maligno não tem relação com o futuro.
• Com o feminino se brinca como com um animal jovem.
• A ausência do feminino na fala remete a um futuro ainda não acontecido.
• Esse não-ainda não é uma possibilidade acrescentada à experiência do mundo.
• A relação entre amantes exclui a relação com o mundo.
• O erótico é um mundo fechado, sem sociedade.
• É uma comunidade de sentidos, onde sentido e senciente se fundem.
• A identidade comum não é a mesma vista de fora.
• É uma unidade de sentido, não de pensamento; o outro é eu e separado de mim.
• O feminino é o outro refratário à sociedade, membro de uma sociedade dual, íntima, sem linguagem.
• Desse mundo irresponsável de dois surge um futuro que não pertence a nenhum deles: a criança.

* A criança não é uma possibilidade nem uma atualidade, ainda que possa parecer sê-lo, pois o filho não é um isso, mas um ele ou ela, um outro, e a relação ética com o filho pode dar-se mesmo com um filho que ainda não existe, promessa disponível na relação erótica ainda que nunca se realize, e essa promessa não é o mesmo que uma possibilidade, pois o filho é um futuro outro que o futuro do eu, e essa promessa assegura que a morte não é o fim último.

• A criança parece ser uma possibilidade como qualquer outra, mas não é.
• A hesitação em descrever a criança como isso indica que não é um isso.
• O filho não é um projeto como os outros.
• O filho é um ele ou ela, um outro.
• Pode haver relação ética com um filho que ainda não existe.
• Essa promessa está disponível na relação erótica, mesmo que nunca se realize.
• A promessa não é o mesmo que uma possibilidade.
• O filho é um futuro outro que o futuro do eu.
• Essa promessa faz que a morte não seja o fim último.

* O que está para além do rosto na relação erótica é o nascimento do filho, que não é um projeto acrescentado aos demais, mas subverte inteiramente o mundo do eu, e Levinas chama de fecundidade essa relação com um futuro, o futuro do filho, mais importante que o futuro próprio, a ponto de o eu substituir sua vida pela do filho, e a fecundidade não é o mero fato biológico da reprodução, mas a relação ética com o filho, e ecoa o argumento de Diotima no Banquete, para quem o verdadeiro objeto do amor é o nascimento do filho, diferindo Platão por considerar o nascimento de ideias mais importante que o de crianças.

• Para além do rosto está o nascimento do filho.
• O nascimento do filho não é um projeto entre outros.
• O nascimento do filho subverte completamente o mundo do eu.
• O eu é estranho a si mesmo no filho.
• Fecundidade é a relação com um futuro, o futuro do filho, não o próprio.
• O futuro do filho torna-se mais importante que o futuro do eu.
• O eu substitui sua vida pela do filho.
• Fecundidade não é o fato biológico da reprodução, mas relação ética.
• Diotima, no Banquete, corrige Sócrates: o amor não visa a posse do belo, mas o nascimento do filho.
• Para Platão, o nascimento de ideias na mente do filósofo é mais importante que o nascimento de crianças.

* A fecundidade é a relação com o tempo infinito, pois o futuro do filho não é a continuação do tempo do eu, e o eu não sobrevive através das gerações como se a eternidade prometida pelos mitos pudesse ser cumprida pela biologia, mas o tempo é continuamente reiniciado pela geração seguinte, um tempo outro, não o mesmo, e o tempo infinito não traz vida eterna ao sujeito que envelhece, mas é melhor através da descontinuidade das gerações, pontuada pelas inexauríveis juventudes do filho, e esse compromisso com as gerações futuras para além do tempo do eu é o sentido ético do filho.

• O futuro do filho não é a continuação do tempo do eu.
• O eu não sobrevive através das gerações como se a biologia cumprisse a eternidade prometida.
• O tempo é continuamente reiniciado pela geração seguinte.
• É um tempo outro, não o mesmo tempo.
• Tempo infinito não é vida eterna para o sujeito que envelhece.
• O tempo infinito é melhor através da descontinuidade das gerações.
• Essa descontinuidade é pontuada pelas inexauríveis juventudes do filho.
• O compromisso com as gerações futuras para além do tempo do eu é o sentido ético do filho.
• O eu já se substituiu pelo filho.

* A relação com o filho não é um retorno a si mesmo; o nascimento não é repetição do mesmo, como parece à biologia em que o eu é mero veículo de genes egoístas, pois isso omitiria a relação ética com o filho, em que o filho é outro para mim ainda que seja meu, e o nascimento prova que o ser não é a ordem impessoal onde a singularidade do outro e a individualidade do eu são sacrificadas ao anonimato da vida ou do pensamento, e o filho é a interrupção do ser, que se produz como múltiplo e cindido em mesmo e outro, e nesse momento deixa-se a filosofia do ser parmenídico e a condição de guerra permanente descrita no prefácio, pois a sucessão ética das gerações, a bondade da bondade, oferece uma realidade alternativa e a promessa de paz, mais que um hiato entre guerras, um tempo infinito de nascimento contrastado ao tempo finito da morte.

• A relação com o filho não é retorno ao eu.
• O nascimento não é repetição do mesmo, como na biologia dos genes egoístas.
• Essa visão biológica omite a relação ética com o filho.
• O filho é outro para mim, ainda que seja meu.
• O nascimento prova que o ser não é a ordem impessoal que sacrifica a singularidade do outro e a individualidade do eu.
• O filho é a interrupção do ser.
• O ser produz-se como múltiplo e cindido em mesmo e outro.
• Nesse momento deixa-se a filosofia do ser parmenídico.
• Deixa-se a condição de guerra permanente descrita no prefácio.
• A sucessão ética das gerações, a bondade da bondade, oferece uma realidade alternativa.
• Essa realidade alternativa é a promessa de paz, mais que um hiato entre guerras.
• É um tempo infinito de nascimento contrastado ao tempo finito da morte.

* A relação do eu com o outro é de separação, e se o outro é o filho, o eu da fecundidade não é o mesmo eu do gozo, habitação e pensamento, e o para além do rosto não é uma região misteriosa para além deste mundo, mas o não-ainda do futuro, e na relação erótica a outra escapa à presa, não é uma possibilidade entre as possibilidades do eu, resiste aos projetos em vez de realizá-los, e a relação com o feminino é a promessa do filho, um futuro mais profundo que o futuro do erótico, pois o filho não é apenas a resistência do outro que se afunda na noite e mal se distingue do riso e horror do há, mas um futuro mais futuro que o meu, e a ambiguidade do amor é que ele fica aquém da relação ética pelo silêncio do rosto feminino e vai além da ética no nascimento do filho.

• O eu e o outro são separados.
• Se o outro é o filho, o eu da fecundidade difere do eu do gozo, habitação e pensamento.
• Para além do rosto não é uma região misteriosa além do mundo.
• É o não-ainda do futuro.
• Na relação erótica, a outra escapa à presa.
• Ela não é uma possibilidade entre as possibilidades do eu.
• Ela resiste aos projetos do eu, não os realiza.
• A relação com o feminino é a promessa do filho.
• O futuro do filho é mais profundo que o futuro do erótico.
• O filho não é apenas a resistência do outro que se afunda na noite.
• O filho não é mal distinguível do riso e horror do há.
• O filho é um futuro mais futuro que o meu.
• O amor fica aquém da ética pelo silêncio do rosto feminino.
• O amor vai além da ética no nascimento do filho.
• Na fecundidade, a relação do eu com o outro não é a redução do outro ao mesmo, nem o eu questionado pelo outro à distância e altura.
• O outro divide o eu a partir de dentro.
• O filho é meu em certo sentido, ou mais exatamente, eu, mas não eu mesmo.

* Mesmo em Heidegger, o futuro é pensado como futuro do eu, e a transcendência ontológica é a prioridade do possível sobre o atual, mas ainda é possibilidade do eu, e o estatuto ético do filho, que Levinas designa como filho e não filha, é não ser uma possibilidade entre outras, e tratar o filho como possibilidade ou projeto de vida não é ético, e pensar a família como abrigo contra o mundo e a responsabilidade para com os filhos como maior que a responsabilidade para com outros é o oposto da ética e fecha o acolhimento do lar, base da civilização ética, e porque Heidegger só vê o futuro em termos de possibilidades do eu, a possibilidade última é a morte, que aniquila as demais possibilidades, mas há outra relação com o outro não concebida por Heidegger, em que o outro não faz parte da autocompreensão e significância da existência, e na relação sexual o outro não é uma possibilidade entre outras, mas desassenta e desassossega as possibilidades do eu, e no erótico o outro é uma ausência que não pode ser inserida no mundo do eu, um não-ainda que não pode ser situado entre as outras possibilidades.

• Heidegger pensa o futuro como futuro do eu.
• A transcendência ontológica é a prioridade do possível sobre o atual, ainda possibilidade do eu.
• O filho não é uma possibilidade entre outras.
• Tratar o filho como possibilidade ou projeto não é ético.
• Pensar a família como abrigo contra o mundo e a responsabilidade para com os filhos como maior que para com outros é o oposto da ética.
• Isso fecha o acolhimento do lar, base da civilização ética.
• Heidegger só vê o futuro como possibilidades do eu.
• A possibilidade última é a morte, que aniquila as outras possibilidades.
• Há outra relação com o outro não concebida por Heidegger.
• Nessa relação, o outro não faz parte da autocompreensão e significância da existência do eu.
• Na relação sexual, o outro não é uma possibilidade entre outras.
• A sexualidade desassenta e desassossega as possibilidades do eu.
• No erótico, o outro é uma ausência que não pode ser inserida no mundo do eu.
• Essa ausência é um não-ainda que não pode ser situado entre as outras possibilidades.

* Somente na relação com o filho a estrutura monádica do sujeito é finalmente rompida, porque com o nascimento do filho a interioridade do eu é fendida desde dentro, e o eu não possui o filho, não é meu no sentido em que Heidegger fala do ser do eu em Ser e Tempo, e Levinas escreve que o eu não tem seu filho, é seu filho, e o eu é substituto ou refém do filho, e na relação ética com o filho a vida deste é mais importante que a do eu, e assim o nascimento vence a morte, e esse é o sentido do messiânico para Levinas, não a glória divina descendo das nuvens, não a invasão ou ocupação de um país, mas o acontecimento ordinário do nascimento de um filho com o qual o eu tem essa extraordinária relação ética para além da fala, no âmago do ser, de modo que o ser do eu, em relação ao filho, já não tem importância, e a fecundidade e a paternidade não são conceitos biológicos, mera continuação da espécie em que a espécie vale mais que o indivíduo, mas relação ética, e nesse momento, ao final de Totalidade e Infinito, essa relação ética não é mais de fala, mas de carne, carne da carne do eu que já não é sua.

• A estrutura monádica do sujeito é rompida na relação com o filho.
• O nascimento do filho fende a interioridade do eu desde dentro.
• O eu não possui o filho; não é meu no sentido heideggeriano.
• O eu não tem seu filho; é seu filho.
• O eu é substituto ou refém do filho.
• Na relação ética com o filho, a vida do filho é mais importante que a do eu.
• O nascimento vence a morte.
• Esse é o sentido do messiânico para Levinas.
• Messiânico não é glória divina descendo das nuvens.
• Messiânico não é invasão ou ocupação de um país.
• Messiânico é o acontecimento ordinário do nascimento de um filho.
• A relação ética com o filho está para além da fala, no âmago do ser.
• O ser do eu, em relação ao filho, já não tem importância.
• Fecundidade e paternidade não são conceitos biológicos.
• Não são mera continuação da espécie em que a espécie vale mais que o indivíduo.
• São relação ética.
• Ao final de Totalidade e Infinito, essa relação ética não é mais de fala, mas de carne.
• É carne da carne do eu que já não é sua.

* Não há apenas um afastamento da linguagem, mas a paternidade relaciona-se com a fraternidade, e a relação com o outro é também relação com o terceiro, aqueles outros que o outro de algum modo representa, e essa ideia do terceiro é uma das mais enigmáticas e importantes de Levinas, crucial para pensar a passagem da ética à política, mas permanece subdesenvolvida em Totalidade e Infinito, principalmente porque a ênfase na presença do outro na fala como momento ético por excelência faz com que os outros representados, por não estarem presentes, não atinjam esse padrão ético, dificultando distinguir uma política ética de uma política ontológica.

• Paternidade relaciona-se com fraternidade.
• A relação com o outro é também relação com o terceiro.
• O terceiro é representado de algum modo pelo outro que está diante do eu.
• A ideia do terceiro é uma das mais enigmáticas e importantes de Levinas.
• É crucial para pensar a passagem da ética à política.
• Essa categoria permanece subdesenvolvida em Totalidade e Infinito.
• A ênfase na presença do outro na fala como momento ético por excelência é a razão.
• Os outros representados, por definição não presentes, não atingem esse padrão ético.
• Torna-se difícil distinguir uma política ética de uma política ontológica.
• Pergunta-se o que decide entre os outros que existem para o eu como terceiro e os outros que são apenas elementos numa totalidade.
• Como a ética pode determinar uma política que não desça ao ritmo permanente da guerra descrito no prefácio?

* Não surpreende que, à medida que Levinas se afasta da fala como característica definidora da relação ética por meio da relação com o filho, uma política verdadeiramente ética se torna viável, uma política não do rosto e da fala, mas da carne, e há também uma razão negativa para essa mudança, pois Levinas é compelido a introduzir a categoria do terceiro na paternidade para evitar que essa relação se torne um egoísmo de dois, e é porque a relação com o filho, a paternidade, é já uma relação com outros, a fraternidade, que o filho não é apenas o eu, mas, por meio dele, relação com outros, e todos são igualmente responsáveis pelos outros, cada um singularmente, e essa comunidade, de transcendência e não de imanência, difere da fusão do corpo político ontológico que vê sua unidade numa raça ou cultura, solidariedade que só funciona vendo os outros como inimigos e dissolve a responsabilidade individual num projeto ou destino comum.

• Levinas afasta-se da fala como característica definidora da ética.
• Esse afastamento dá-se pela relação com o filho.
• Uma política verdadeiramente ética torna-se viável.
• Essa política não é do rosto e da fala, mas da carne.
• Há uma razão negativa para essa mudança.
• Levinas é compelido a introduzir a categoria do terceiro na paternidade.
• Isso evita que a relação paterno-filial se torne um egoísmo de dois.
• A paternidade é já relação com outros, a fraternidade.
• O filho não é apenas o eu; por meio dele, relação com outros.
• Todos são igualmente responsáveis pelos outros, cada um singularmente.
• Essa comunidade é de transcendência, não de imanência.
• Difere da fusão do corpo político ontológico.
• O corpo político ontológico vê sua unidade numa raça ou cultura.
• Essa solidariedade funciona vendo os outros como inimigos.
• Dissolve a responsabilidade individual num projeto ou destino comum.

* Além de uma comunidade ética diferente da comunidade ontológica, cujo discurso é apenas o dos vencedores, essa outra comunidade é sustentada por um outro tempo, e ao final de Ser e Tempo Heidegger vincula o destino do indivíduo ao destino do povo que segue um herói, e Levinas opõe a isso a comunidade ética, em que seguir o herói ou líder autêntico para apreender possibilidades autênticas do passado e projetá-las no futuro faz desaparecer o outro, pois cada indivíduo seria o mesmo com as mesmas possibilidades projetadas pelo líder, e nessa comunidade vislumbra-se a origem do totalitarismo, já que se todos têm o mesmo destino, a existência individual não importa e pode ser sacrificada pelo Partido, Estado ou Revolução, e não é o eu que age contra essa fusão pela afirmação agressiva de sua individualidade, mas a exigência exorbitante do outro, e a comunidade ética não é a que protege e guarda o eu contra outros percebidos como inimigos, mas a exposição do eu ao outro, e esse é o verdadeiro e pleno sentido de fraternidade, ou sororidade, de que Levinas não fala.

• A comunidade ética difere da comunidade ontológica.
• O discurso da comunidade ontológica é apenas o dos vencedores.
• A comunidade ética é sustentada por outro tempo.
• Heidegger, ao final de Ser e Tempo, liga o destino do indivíduo ao destino do povo que segue um herói.
• Levinas opõe a comunidade ética a essa justificação histórica.
• Seguir o herói ou líder autêntico faz desaparecer o outro.
• Cada indivíduo seria o mesmo, com as mesmas possibilidades projetadas pelo líder.
• Nessa comunidade vislumbra-se a origem do totalitarismo.
• Se todos têm o mesmo destino, a existência individual não importa.
• O indivíduo pode ser sacrificado pelo Partido, Estado ou Revolução.
• Não é o eu que age contra essa fusão pela afirmação agressiva de sua individualidade.
• É a exigência exorbitante do outro.
• A comunidade ética não protege o eu contra outros percebidos como inimigos.
• É a exposição do eu ao outro.
• Esse é o verdadeiro e pleno sentido de fraternidade, ou sororidade, de que Levinas não fala.

* Nessa comunidade ética, o futuro não é o futuro do eu, mas o futuro dos outros, os outros não conhecidos, não encontrados, ainda não nascidos, para os quais o eu já tem responsabilidade anterior a qualquer intenção, pois isso seria a própria base da intencionalidade, e esse futuro nada tem a ver com o futuro das possibilidades do eu, e Levinas o chama de infinito do tempo, que não é um tempo sem limites que prossegue interminavelmente, mas a interrupção do tempo do eu, tempo finito, pelo tempo dos outros, tempo infinito, e esse tempo se estende para além do tempo do eu porque transcende a própria morte do eu, mas não é o tempo vazio da eternidade, mera fantasia de que o tempo do eu pode continuar para sempre, e o tempo infinito é a descontinuidade do tempo, há tempos outros que o tempo do eu, não a continuidade do tempo, e o futuro não advém como o enxame de diferentes possibilidades das quais o eu deve escolher seu destino, destino que pertenceria, segundo Heidegger, ao destino autêntico de um povo, mas o futuro é o futuro do outro, que exige perdão por um passado que já traiu o futuro ainda por vir, e no primeiro caso o futuro é projeção do eu, no segundo é introjeção de um tempo que não é o do eu, e o tempo recomeça pelo perdão do passado e o início de um novo futuro, e não é a finitude do ser que constitui a essência do tempo, como pensa Heidegger, mas sua infinitude, e nas últimas frases do livro, antes das conclusões, Levinas afirma que esse tempo infinito, tempo do recomeço e do devir, em que nenhum instante é o último, mas sempre recomeça, exige também um tempo completado, que não é o tempo da morte, mas a vitória última do bem sobre o mal, um triunfo messiânico, e assim se retorna às primeiras páginas do livro, onde Levinas falava de uma paz messiânica como oposta à ontologia da guerra, mas escreve que esse triunfo ou paz messiânica excede os limites do livro, sem dar razão.

• O futuro não é o futuro do eu, mas o futuro dos outros.
• Os outros são não conhecidos, não encontrados, ainda não nascidos.
• O eu já tem responsabilidade por eles anterior a qualquer intenção.
• Essa responsabilidade seria a base da intencionalidade.
• Esse futuro nada tem a ver com o futuro das possibilidades do eu.
• Levinas chama esse futuro de infinito do tempo.
• Infinito do tempo não é tempo sem limites que prossegue interminavelmente.
• É a interrupção do tempo finito do eu pelo tempo dos outros.
• Esse tempo estende-se para além do tempo do eu porque transcende a morte do eu.
• Não é o tempo vazio da eternidade, fantasia de que o tempo do eu continua para sempre.
• O tempo infinito é a descontinuidade do tempo; há tempos outros que o tempo do eu.
• Não é a continuidade do tempo.
• O futuro não é o enxame de possibilidades das quais o eu escolhe seu destino.
• O destino, para Heidegger, pertence ao destino autêntico de um povo.
• O futuro é o futuro do outro, que exige perdão por um passado que já traiu o futuro.
• No primeiro caso, o futuro é projeção do eu.
• No segundo, é introjeção de um tempo que não é o do eu.
• O tempo recomeça pelo perdão do passado e o início de um novo futuro.
• Não é a finitude do ser que constitui a essência do tempo, como pensa Heidegger, mas sua infinitude.
• Nas últimas frases antes das conclusões, Levinas afirma que esse tempo infinito, do recomeço e do devir, exige também um tempo completado.
• Tempo completado não é o tempo da morte.
• É a vitória última do bem sobre o mal, um triunfo messiânico.
• Retorna-se às primeiras páginas do livro, à paz messiânica oposta à ontologia da guerra.
• Esse triunfo ou paz messiânica excede os limites do livro.
• Não é dada razão para isso.

* Para além do rosto é a seção mais difícil de Totalidade e Infinito, não só pela dificuldade comum a toda filosofia original, mas por suas próprias razões e por sua relação com o argumento global do livro, pois num sentido parece um suplemento acrescentado que não se ajusta ao resto, lendo-se mais como o material inicial de O Tempo e o Outro, em que Levinas fala do outro em termos do feminino, mas ao tentar ligar esse material adicional ao texto principal, Levinas o subverte e solapa, e já não se está diante do outro da altura, da transcendência e da fala, mas da intimidade, da imanência e da carne, e Levinas subordina e subjuga esse outro outro, o outro da carne, o outro feminino, como secundário ao outro da fala e da ética propriamente dita, mas essa ambiguidade é dupla e ela mesma duplicada, pois as últimas páginas podem ser lidas como sugerindo que o outro da carne vai mais longe, não menos longe, que o outro da fala na sustentação de uma nova forma de tempo e comunidade, e é esse outro que se torna a base da descrição da experiência do outro em De Outro Modo que Ser, cujo outro não é o outro da fala, mas a carne, vulnerável e exposta, e a maternidade, não a paternidade, é o modelo da relação ética, e por fim, como se vê dessa transformação do estatuto do outro de paternidade para maternidade, há a ambiguidade do próprio feminino, ponto focal do texto onde a tensão entre o outro e o outro outro é mais premente, e a extraterritorialidade do feminino é domesticada na fenomenologia do Eros por ser enrijecida por formas tradicionais de identidade generificada, reforçada pela descrição da fecundidade, onde a relação é apenas entre pai e filho, e Levinas esquece a desterritorialização do feminino na morada, que passa entre os sexos, e se a categoria ética do feminino não é biológica nem psicológica, deve ser dita tanto do sexo feminino quanto do masculino, e deve haver um devir-mulher de ambos os sexos, que escape ao ideal masculino de destruição, guerra e morte.

• Para além do rosto é a seção mais difícil de Totalidade e Infinito.
• A dificuldade não é apenas a comum a toda filosofia original.
• Há dificuldades próprias dessa seção e de sua relação com o argumento global.
• A seção parece um suplemento acrescentado que não se ajusta ao resto.
• Lê-se mais como o material inicial de O Tempo e o Outro.
• Nesse material inicial, Levinas fala do outro em termos do feminino.
• Ao tentar ligar o suplemento ao texto principal, Levinas o subverte e solapa.
• Já não se está diante do outro da altura, transcendência e fala.
• Está-se diante da intimidade, imanência e carne.
• Levinas subordina e subjuga esse outro outro, o outro da carne, o feminino.
• O feminino é secundário ao outro da fala e da ética propriamente dita.
• A ambiguidade é dupla e duplicada.
• As últimas páginas sugerem que o outro da carne vai mais longe que o outro da fala.
• Vai mais longe na sustentação de uma nova forma de tempo e comunidade.
• É esse outro que se torna a base da descrição da experiência do outro em De Outro Modo que Ser.
• Nessa obra, o outro não é o outro da fala, mas a carne, vulnerável e exposta.
• A maternidade, não a paternidade, é o modelo da relação ética.
• Dessa transformação do estatuto do outro de paternidade para maternidade, vê-se a ambiguidade do próprio feminino.
• O feminino é ponto focal do texto onde a tensão entre o outro e o outro outro é mais premente.
• A extraterritorialidade do feminino é domesticada na fenomenologia do Eros.
• É enrijecida por formas tradicionais de identidade generificada.
• Isso é reforçado pela descrição da fecundidade, em que a relação é apenas entre pai e filho.
• Levinas esquece a desterritorialização do feminino na morada.
• Na morada, o feminino passa entre os sexos.
• Se a categoria ética do feminino não é biológica nem psicológica, deve ser dita de ambos os sexos.
• Deve haver um devir-mulher de ambos os sexos.
• Esse devir-mulher escapa ao ideal masculino de destruição, guerra e morte.

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