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Edmund Gustav Albrecht
Husserl nasceu em Prossnitz (Prostejov), na Morávia, em 8 de abril de 1859, segundo de quatro filhos de Adolf Abraham
Husserl e Julie Selinger, ambos de ascendência judaica.
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Na época de seu nascimento, a Morávia fazia parte do Império Austro-Húngaro, de modo que
Husserl era austríaco de nascimento.
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Concluiu a educação elementar aos dez anos e foi enviado a Viena para o ensino secundário, frequentando o Realgymnasium e completando os estudos no Staatsgymnasium de Olmütz.
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Em 1876 ingressou na Universidade de Leipzig com a intenção de tornar-se astrônomo, sem ainda mostrar grande promessa, exceto em matemática e física.
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Em Leipzig estudou astronomia por três semestres (1876-1878), além de matemática e física, e assistiu a lições de filosofia de Wilhelm Wundt, que não conseguiram despertar seu interesse.
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Em 1878 deixou Leipzig e foi para a Universidade Friedrich Wilhelm de Berlim, onde conheceu Leopold Kronecker, Ernst Kummer e Carl Weierstrass, que o introduziram a um modo rigoroso e disciplinado de pensar.
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Sob influência desses matemáticos,
Husserl desenvolveu interesse pela filosofia da matemática, ampliando seu interesse filosófico, com contribuição das lições de Friedrich Paulsen.
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Após seis semestres em Berlim, transferiu-se em 1881 para a Universidade de Viena, a fim de completar a formação sob Leo Königsberger, embora seu interesse pela filosofia crescesse.
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Doutorou-se em 1883 com a dissertação Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung (Contribuições à Teoria do Cálculo das Variações), sob orientação de Königsberger.
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Em 1883 foi chamado de volta a Berlim por Weierstrass como assistente; quando este adoeceu,
Husserl decidiu retornar a Viena e continuar os estudos de filosofia, decidindo definitivamente dedicar a vida à filosofia.
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Nos dois anos seguintes, assistiu às lições de Franz
Brentano; em Viena, seu pai faleceu em 24 de abril de 1884.
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Husserl foi profundamente impressionado pelo modo como
Brentano apresentava as filosofias de
Hume e Mill e por suas lições de psicologia, ética e lógica.
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Brentano introduziu
Husserl à noção de intencionalidade, que mais tarde, repensada de modo completamente novo e original, receberia lugar central em sua fenomenologia.
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No mesmo período,
Brentano orientou
Husserl no estudo da Wissenschaftslehre de Bernhard Bolzano, cuja importância se tornou clara após o estudo cuidadoso da Logik de Rudolf Hermann
Lotze.
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Husserl foi particularmente tocado pelo modo como
Brentano tentava relacionar filosofia e ciência;
Brentano enfatizava que a filosofia também tinha de ser verdadeiramente “científica”, o que
Husserl entendeu como exigência de métodos rigorosos de investigação.
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Enquanto Paulsen e Wundt enfatizavam as ciências biológicas,
Brentano destacava a psicologia e a lógica; como
Husserl, sob influência de Mill, tendia a identificar filosofia e psicologia, compreende-se seu interesse por investigações sobre a função da “filosofia” como “ciência estrita e rigorosa” no domínio da lógica.
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Em outubro de 1886,
Brentano aconselhou
Husserl a ir para a Universidade de Halle tornar-se assistente de Carl Stumpf, para obter formação completa em psicologia.
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Um ano depois, após completar com sucesso sua Habilitationsschrift Über den Begriff der Zahl: Psychologische Analysen (Sobre o Conceito de Número: Análises Psicológicas),
Husserl tornou-se Privatdozent sob Stumpf e membro da faculdade de filosofia de Halle.
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Em 24 de outubro de 1887, apresentou sua lição inaugural sobre os fins e tarefas da metafísica, “Die Ziele und Aufgaben der Metaphysik”.
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Em 8 de abril de 1886,
Husserl converteu-se ao cristianismo e filiou-se à Igreja Evangélica Luterana, sendo batizado em 1 de agosto de 1886.
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Em 6 de agosto do mesmo ano, casou-se com Malvina Steinschneider, também de ascendência judaica, que pouco antes do casamento se convertera ao cristianismo e se tornara membro da Igreja Evangélica Luterana.
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Entre 1887 e 1891,
Husserl deu lições sobre teoria do conhecimento, metafísica, lógica, ética, filosofia da matemática e psicologia.
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Em 1891 publicou seu terceiro livro, Philosophie der Arithmetik: Psychologische und logische Untersuchungen (Filosofia da Aritmética: Investigações Psicológicas e Lógicas).
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Influenciado pela crítica de Gottlob Frege a esse livro e por vários outros fatores,
Husserl logo abandonou o psicologismo de seus escritos anteriores; na primeira parte das Investigações Lógicas: Prolegômenos à Lógica Pura, rejeitou explicitamente toda forma de psicologismo na lógica.
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Essa obra foi muito bem recebida por muitos dos maiores estudiosos da época e estabeleceu definitivamente
Husserl como filósofo importante.
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Em 1901, após longas e difíceis deliberações, a faculdade de Göttingen convidou
Husserl para a posição de “professor extraordinarius” em filosofia;
Husserl aceitou e permaneceu em Göttingen até 1916.
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Em 1905 a faculdade recusou torná-lo “professor ordinarius” alegando falta de “distinção científica”; em 1906 tornou-se professor universitário regular porque o ministro prussiano da educação anulou a decisão da faculdade.
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Durante os anos em Göttingen,
Husserl trabalhou muito, ampliou substancialmente seu conhecimento da herança filosófica, escreveu extensivamente e lecionou grande número de cursos.
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Além dos cursos que lecionara em Halle, deu lições sobre as filosofias de Locke,
Hume,
Leibniz,
Kant,
Fichte, Bolzano, Ernst Mach e outros.
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Foi também em Göttingen que
Husserl começou a lecionar sobre fenomenologia; nesse período fértil escreveu muitos tratados importantes, a maioria inédita, como suas investigações sobre tempo e espaço e A Ideia da Fenomenologia.
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Os únicos escritos publicados nesse período foram o importante artigo no recém-criado jornal Logos, intitulado “Filosofia como Ciência Rigorosa” (1911), e o primeiro volume de sua obra magna, Ideias (1913).
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Em 1916
Husserl foi chamado a Freiburg para suceder Heinrich Rickert, que se aposentara naquele ano; permaneceu em Freiburg como professor titular até 1928, quando atingiu a idade de aposentadoria.
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Os doze anos em Freiburg pertencem aos mais produtivos e felizes de sua vida, embora vários eventos trágicos tenham marcado o período.
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Na primavera de 1916,
Husserl soube que seu filho Wolfgang morrera em Verdun em 8 de março do mesmo ano; em abril de 1917, seu filho Gerhart foi gravemente ferido, e em julho do mesmo ano sua mãe faleceu.
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Em 3 de maio de 1917,
Husserl apresentou sua lição inaugural, “Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode” (“Fenomenologia Pura: Seu Domínio de Pesquisa e Seu Método”).
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No mesmo ano, deu três lições sobre a concepção ideal de humanidade de
Fichte; em 1918 apresentou lições em Londres sobre método fenomenológico e filosofia fenomenológica.
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Em dezembro do mesmo ano, foi eleito membro correspondente da Aristotelian Society; em 1923 e 1924, contribuiu com ensaios para o jornal japonês Kaizo.
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Entre 1919 e 1923, Heidegger foi assistente de
Husserl; em 1926 Heidegger presenteou
Husserl com um exemplar de Sein und Zeit, e
Husserl o convidou a cooperar no artigo para a Encyclopaedia Britannica.
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Essa tentativa de cooperação próxima fracassou porque a concepção de fenomenologia de Heidegger parecia substancialmente diferente da desenvolvida por
Husserl.
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Em 1928 apareceram impressas as Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Lições sobre a Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo), editadas por Heidegger.
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Husserl aposentou-se da universidade em 31 de março de 1928; nesses anos permaneceu incrivelmente produtivo, escrevendo importantes tratados originalmente destinados a lições e depois publicados em livro, incluindo Primeira Filosofia, Lógica Formal e Transcendental e Psicologia Fenomenológica.
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Após a aposentadoria,
Husserl permaneceu ativo: em 1928 deu uma série de lições em Amsterdã; em 1929 apresentou lições sobre fenomenologia em Paris no tricentenário da publicação das Meditações sobre Filosofia Primeira de
Descartes.
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Pouco depois, desenvolveu essas lições num livro que seria publicado sob o título Meditações Cartesianas; em 1930 publicou seu “Posfácio” a Ideias; em 1931 apresentou lições em Frankfurt, Berlim e Halle patrocinadas pela
Kant Society.
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Particularmente após 1933, a vida tornou-se muito difícil para
Husserl e sua esposa; embora nenhum dos dois tenha terminado num campo de concentração, ambos sofreram enormemente sob a humilhação imposta a eles e a todos os outros judeus que conheciam.
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Em 1933
Husserl recebeu convite para integrar a faculdade de filosofia da University of Southern California; deliberou sobre as implicações de uma possível mudança para os Estados Unidos, mas finalmente recusou a oferta.
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Em 1934 dirigiu uma carta ao Congresso de Filósofos em Praga, expressando suas ideias sobre a tarefa da filosofia no mundo contemporâneo; no mesmo ano, fizeram-se planos para levar os manuscritos de
Husserl a Praga, mas nunca se materializaram.
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Em 1935
Husserl apresentou uma lição em Viena sobre “Filosofia na Crise da Humanidade Europeia”; no ano seguinte, em novembro, deu uma lição em Praga sobre “A Crise das Ciências Europeias e a Psicologia”.
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No final de 1935,
Husserl foi proibido pelo Partido Nacional-Socialista de ensinar; em 1936, porém, conseguiu enviar a primeira parte de seu novo livro, Crise, a Praga, onde estava programado para aparecer no jornal Philosophia.
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Em 1937 o Ministério da Educação alemão recusou o pedido de
Husserl de participar do Nono Congresso Internacional de Filosofia em Paris.
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Husserl morreu de pneumonia em 27 de abril de 1939, aos setenta e nove anos.
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Quando
Husserl tenta clarificar o que entende por “fenomenologia transcendental”, frequentemente toma como ponto de partida o que considerava uma diferença de longo alcance entre as “ciências naturais”, que se originam na “atitude natural”, e as ciências filosóficas, que partem da “atitude filosófica”.
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Na atitude natural, nossa percepção e pensamento estão inteiramente voltados para coisas, que nos são dadas como inquestionavelmente e obviamente existentes e, dependendo de nosso ponto de vista, aparecem ora deste ora daquele modo.
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Entre todos os atos que podemos realizar e que se concernem às coisas no mundo, a percepção é o mais original.
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O que a percepção nos oferece expressamos em juízos, primeiro em juízos singulares e depois em juízos universais; desses juízos procedemos por indução e dedução a novo conhecimento.
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Assim, o conhecimento natural progride; constantemente mais abrangente, apreende uma realidade que a princípio é tomada como existente por si mesma e cujo conteúdo, elementos, relações e leis devem ser investigados cada vez mais.
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Desse modo surgiram as várias ciências da atitude natural; devido ao sucesso que alcançaram ao longo dos séculos, os que assumem a atitude natural não sentem necessidade de fazer qualquer pergunta sobre seu significado próprio.
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Além disso, na atitude natural assume-se tacitamente que estamos num mundo pelo qual nossa mente pode vagar à vontade e no qual podemos considerar qualquer parte que queiramos, sem mudar a natureza objetiva do que consideramos.
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Segundo essa visão, o polo objetivo de nosso conhecer é um mundo objetivamente existente, plenamente explicável, que pode ser expresso em leis exatas e objetivas.
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Esse mundo “objetivo” existe inteiramente em si e possui uma racionalidade que pode ser plenamente compreendida.
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O sujeito, por outro lado, é pura consciência; é plenamente transparente a si mesmo e enfrenta aquele mundo racional, que pode conhecer objetivamente como é em si.
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Essa ideia de um único mundo objetivo, absoluto, autônomo e real implica também que cada uma das diferentes ciências deve ocupar-se de uma parte da realidade.
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De outro modo não seria possível explicar as diferenças entre essas ciências, pois, nessa visão, não há razão alguma para defender uma diferença de método.
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Assim, é razoável que todas as ciências juntas tenham de constituir uma única síntese objetiva; uma diferença essencial entre filosofia e as outras ciências não é possível nesse modo de ver as coisas.
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Husserl protesta contra tais visões: a filosofia, diz ele, está numa dimensão inteiramente diferente.
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Ela precisa de um ponto de partida inteiramente novo e de um método inteiramente novo, que em princípio é diferente dos de qualquer “ciência natural”.
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Uma filosofia não pode começar ingenuamente de modo direto, como fazem as ciências positivas, que se baseiam no fundamento pressuposto de nossa experiência do mundo como algo pré-dado como obviamente existente.
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Seu objetivo como filosofia implica uma forma de radicalismo de fundamentação, uma redução a alguma forma de ausência absoluta de pressupostos, um método fundamental pelo qual o filósofo no início assegura para si um fundamento absoluto.
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Intuição implica que tanto sujeito quanto objeto estão presentes um ao outro no mesmo nível.
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Portanto, a intuição das “primeiras origens e começos” exige que se tente primeiro chegar ao “campo de trabalho mais básico” (“Phil. Rig. Sc.”, 146 [341]) no qual esses fundamentos estão imediatamente presentes ao nosso ego cognoscente.
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Husserl acredita que sua teoria das reduções pode levar-nos a esse campo primordial (Ideas, 1:57-62 [53-57]).
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Em geral,
Husserl entende por redução o passo metódico pelo qual se retorna à origem de nosso conhecimento, da qual nosso pensamento cotidiano superficial perdeu de vista.
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Por esse procedimento, coloca-se na esfera de “começos absolutos e claros” (“Phil. Rig. Sc.”, 146 [340]), na qual se podem perceber as coisas mesmas como são em si e independentemente de qualquer preconceito.
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Em outras palavras, redução significa uma mudança de atitude pela qual se aprende a ver as coisas de modo mais original e radical, a penetrar nas coisas e ver ali as camadas mais profundas de significado por trás daquelas que primeiro apareceram (Ideas, 1:65-66 [59]).
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Husserl distingue diferentes tipos de reduções; o processo redutivo que
Husserl chama de redução filosófica consiste na adoção de uma posição neutra em relação à filosofia passada.
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Esse procedimento exige que os filósofos se libertem das soluções filosóficas que, ao longo da história da filosofia, foram propostas para as várias questões filosóficas.
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Devem tomar os fenômenos originais exatamente como se apresentam, sem qualquer mistura de hipóteses ou interpretação e sem neles ler nada sugerido por teorias transmitidas dos antigos aos modernos.
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Só posições assumidas desse modo podem ser verdadeiros “começos” (Ideas, 1:33-36 [33-37]).
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Uma segunda redução que deve ser mencionada é a redução eidética; essa redução nos leva do reino dos fatos ao de suas “essências”.
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A redução eidética, portanto, é o procedimento pelo qual elevamos nosso conhecimento do nível dos fatos à esfera das “ideias”.
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Aqui “essências” ou “ideias” não significam as “generalidades empíricas” que nos fornecem tipos encontrados na experiência, mas “generalidades puras” que colocam diante de nossas mentes possibilidades puras cuja validade é completamente independente de experiências factuais (Ideas, 1:8-11 [10-12]).
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Para entender a necessidade de tal procedimento, devemos perceber novamente que, na visão de
Husserl, a filosofia deve ser uma ciência absolutamente radical.
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Só pode sê-lo se for uma ciência eidética com acesso imediato ao reino da essência.
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A filosofia não está primariamente interessada em coisas reais concretas, porque como reais são meros fatos contingentes.
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A atenção da filosofia deve dirigir-se primariamente às estruturas invariáveis das coisas como visadas e intencionadas.
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Na redução eidética, procede-se do seguinte modo: como regra, começa-se com uma coisa individual arbitrariamente percebida ou imaginada.
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Com o auxílio da memória, modificações na percepção e especialmente atos de fantasia, investiga-se cuidadosamente que mudanças podem ser feitas no exemplo sem fazê-lo deixar de ser a coisa que é.
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Fazendo as mudanças mais arbitrárias que desconsideram completamente a realidade como ela é e que, portanto, são melhor feitas em nossa fantasia, torna-se manifesto o complexo imutável e necessário de características sem as quais a coisa não pode ser concebida.
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Todas as variações têm semelhanças concretas com o mesmo protótipo, e a multiplicidade de novas instâncias produzidas na fantasia é permeada por um conteúdo invariante e idêntico.
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Em termos desse conteúdo, todas as variações arbitrariamente realizadas chegam à congruência, enquanto suas diferenças individuais permanecem irrelevantes.
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Esse elemento invariante prescreve um limite a todas as variações possíveis do mesmo protótipo, pois sem esse elemento um objeto desse tipo não pode nem ser pensado nem intuitivamente imaginado.
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A intuição do eidos mesmo está fundada sobre a multiplicidade das variantes produzidas no processo de variação arbitrária.
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A intuição, porém, consiste numa apreensão ativa daquilo que foi passivamente pré-constituído na fantasia.
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Em outras palavras, no processo de variação livre, o “invariante” surge automática e passivamente porque os objetos dos diferentes atos se sobrepõem.
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Esse conteúdo pré-constituído e ainda imperfeito, idêntico, deve ainda ser apreendido num ato intuitivo ativo, e é através dessa apreensão ativa que o eidos absolutamente imutável e único que governa todos os indivíduos dessa espécie está diante de nossa mente (Exp. J., 340-48 [410-20]).
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Vimos que, para
Husserl, todo trabalho em fenomenologia será em vão se não se puder começar com “primeiros começos” absolutamente inquestionáveis.
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Isso significa que na fenomenologia nada pode ser aceito como cientificamente relevante se não puder ser plenamente justificado pelo princípio da evidência.
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É óbvio que um método puramente descritivo junto com a redução eidética é incapaz de nos levar imediatamente ao fundamento absoluto de todo nosso conhecimento.
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A primeira pergunta que devemos tentar responder é onde se podem encontrar evidências que sejam tanto primordiais quanto apodíticas, isto é, evidências que, como “primeiros começos”, precedem todas as outras evidências e são absolutamente inquestionáveis.
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Já vimos que, para
Husserl, a evidência experiencial concernente à existência do mundo não é nem primordial nem apodítica (Cart. Med., 14-18 [55-58]).
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Mas onde mais podemos encontrar evidências que sejam tanto imediatas quanto apodíticas? Neste ponto,
Husserl volta-se ao método de dúvida de
Descartes, mas transforma o ato de dúvida num ato de “colocar entre parênteses”, numa mera suspensão de juízo, uma mera epoché.
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Entre 1905 e 1916,
Husserl parece ter usado as expressões “transcendental” e “fenomenológica” indistintamente quando falava de redução.
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O que antes de 1916 era chamado de redução fenomenológica ou transcendental tinha realmente uma dupla tarefa: primeiro, produzir o colocar entre parênteses do mundo natural e assim a transição do que-é para seu significado; segundo, produzir a transição do que-é-dado para sua condição e pressuposição última, isto é, para o sujeito transcendental como fonte de todo significado.
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Quando
Husserl começou a se ocupar extensivamente da psicologia fenomenológica, tornou-se claro que se deve fazer uma distinção entre a redução fenomenológica característica da psicologia fenomenológica e a redução transcendental típica da fenomenologia transcendental.
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A redução fenomenológica empregada na psicologia fenomenológica produz a epoché universal do mundo e assim nos leva do mundo de coisas reais, como as tomamos em nossa atitude natural, a um mundo de fenômenos puros e intencionais.
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A redução transcendental usada na filosofia fenomenológica consiste no colocar entre parênteses de tudo o que a psicologia fenomenológica pode trazer à luz, incluindo o ego psicológico, e assim leva dos fenômenos no sentido fenomenológico do termo aos fenômenos transcendentais.
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Brevemente formulado, a redução transcendental leva de tudo o que é dado e pode ser dado à sua condição e pressuposição última, o sujeito transcendental.
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Por meio dessa redução, reduzo meu ego humano natural e minha vida psíquica natural, que ainda não fora afetada pela redução fenomenológica, ao meu ego transcendental-fenomenológico e ao reino da autoexperiência transcendental-fenomenológica.
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O mundo objetivo com todos os seus objetos, que é o único mundo que jamais pode existir para mim, deriva todo o significado e status existencial que tem para mim de mim como este ego transcendental.
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Esse ego vem à tona apenas na e através da redução transcendental (Par. Lect., 6-12 [6-13]).
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Uma vez que
Husserl chegou a plena clareza sobre esse assunto, tentou afiar a terminologia usada nas obras anteriores, particularmente em Ideias.
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Frequentemente fez as correções necessárias nos exemplares de suas obras anteriores que ele mesmo usava; algumas dessas correções foram depois incorporadas em novas edições das obras anteriores, mas isso nem sempre foi feito de modo consistente.
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Não precisamos nos preocupar com os detalhes da situação confusa assim criada, pois no artigo para a Encyclopaedia Britannica
Husserl tratará explicitamente da distinção entre as duas reduções mencionadas, de modo que toda confusão será eventualmente eliminada.
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Vimos que a redução transcendental nos leva das coisas no mundo ao ego transcendental, que epistemologicamente precede toda realidade objetiva.
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Embora, em certo sentido, esse ego seja até a fonte da qual todo conhecimento objetivo se origina, ele não é um fundamento epistemológico de nosso conhecimento objetivo no sentido ordinário do termo.
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Não faz sentido usar o “eu penso” (cogito) meramente como premissa apoditicamente evidente para argumentos dedutivos; ao contrário, a redução fenomenológica abre um reino infinito de ser de um novo tipo, a esfera da “experiência transcendental”.
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Onde há um novo tipo de experiência, deve surgir uma nova ciência, neste caso, a fenomenologia transcendental (Par. Lect., 11 [11-12]).
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O fenomenólogo deve primeiro descrever fielmente o campo infinito da experiência transcendental do ego.
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Ao fazê-lo, é da maior importância perceber que a redução transcendental de modo algum muda o fato de que experiências são experiências de algo, que toda consciência é e permanece consciência de algo.
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Em outras palavras, a expressão transcendental “eu penso” (ego cogito) deve ser ampliada acrescentando-lhe mais um membro: “eu penso o que é pensado” (ego cogito cogitatum), isto é, todas as awareness conscientes são awareness intencionais (Par. Lect., 11-13 [12-14]).
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“Intencionalidade” significa que toda consciência é consciência de algo.
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Para
Husserl, isso significa não só que toda consciência tem um objeto ou um conteúdo.
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O termo também expressa, por um lado, que a noção de “realidade em si” se torna incompreensível e, por outro, que a concepção cartesiana de uma consciência hermeticamente fechada em si mesma é igualmente excluída, pois tal consciência não experienciaria o mundo mesmo e assim teria primeiro de certificar-se de que apesar disso está em contato genuíno com a “realidade original”.
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Portanto, a tarefa da filosofia não pode mais consistir em instalar-se entre o sujeito e o objeto numa atitude “crítica” para tentar descobrir se e em que sentido o sujeito alcança o mundo como é em si mesmo.
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Todos esses problemas são excluídos pelo conceito de intencionalidade como concebido pela fenomenologia.
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Tudo o que se manifesta na experiência transcendental deve ser descrito exatamente como se manifesta segundo o princípio da evidência pura.
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Se seguirmos fielmente esse princípio metódico e lembrarmos que todo “eu penso” (cogito) é um “eu penso o que é pensado” (cogito cogitatum), ficará claro que cada descrição deve incluir tanto o objeto intencional como tal (descrição noemática) quanto os modos do cogito mesmo relacionados a esse objeto (descrição noética).
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Embora esses aspectos possam ser claramente distinguidos, é obviamente impossível separá-los em qualquer descrição fiel aos fenômenos (Ideas, 1:199-216 [167-83]).
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Além disso, o fenomenólogo deve perceber que a intencionalidade da consciência tem dois outros aspectos essenciais, um estático e outro dinâmico, que exigem duas formas diferentes mas relacionadas de descrição.
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A descrição estática da intencionalidade deve tentar determinar tudo o que se encontra em toda experiência vivida de modo concreto, isto é, seus componentes reais, distintos do correlato intencional a que apontam.
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A descrição dinâmica tenta descrever a intencionalidade em sua gênese e evolução.
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É esta última que é fenomenologicamente mais importante, e seus maiores problemas são os envolvidos na constituição dos objetos da consciência; isso precisa de mais explicação (Cart. Med., 77-81 [111-14]).
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Vimos que a fenomenologia quer fundar todo conhecimento em evidência apodítica imediatamente enraizada na intuição; a redução transcendental desvela um campo de experiências transcendentais dadas com esse tipo de evidência.
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O que esse reino é concretamente torna-se mais manifesto assim que se percebe que todo ato de pensar (cogito) implica necessariamente aquilo que é pensado (cogitatum).
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Se, porém, a consciência é essencialmente consciência de algo, então a evidência apodítica se estende não só ao ato de pensar (cogito), mas também àquilo que é pensado (cogitatum), desde que se mantenha a redução e se considere o que é pensado exclusivamente enquanto imediatamente dado nesse ato de pensar.
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À primeira consideração, pode parecer que as coisas intencionadas são imediatamente encontradas na evidência de todo ato de pensar, de modo que tudo o que temos a fazer é simplesmente intuí-las e apreendê-las.
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Em investigação mais atenta, porém, torna-se óbvio que, na esfera transcendental, os diferentes objetos não são encontrados nos pensamentos como fósforos numa caixa, mas são constituídos em diferentes tipos de sínteses.
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Uma das principais tarefas da fenomenologia consiste precisamente em analisar e descrever essas diferentes formas de sínteses de um ponto de vista noemático e também noético (Cart. Med., 39-46 [77-83]).
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Um cubo, por exemplo, é dado continuamente na percepção como uma unidade objetiva (este cubo) numa multiplicidade de modos de aparecer (noemata), que são os correlatos de uma multiplicidade de atos individuais de percepção (noeses) realizados de diferentes perspectivas.
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Como podemos explicar e descrever que experienciamos uma multiplicidade de aspectos, dada numa multiplicidade de atos individualmente diferentes, como uma e a mesma percepção de um único cubo?
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Uma vez iniciada a tarefa fenomenológica de descrever concretamente a consciência, um horizonte infinito de fatos se desvela, todos os quais podem ser caracterizados como estruturas sintéticas que dão unidade noético-noemática aos pensamentos individuais e a seus conteúdos (cogitata).
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Só a elucidação da operação peculiar na qual a síntese é produzida, o ato de constituição, pode tornar frutífero o desvelamento do cogito como consciência-de.
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Essa elucidação ocorre nas chamadas análises intencionais ou constitutivas (Cart. Med., 46-53 [83-89]).
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Como tudo isso é de grande importância para uma correta compreensão do método da fenomenologia, é necessário deter-se nisso um pouco mais.
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Mas, por clareza, não se falará mais de atos de consciência de modo geral e abstrato, focalizando-se antes o mais original desses atos, o ato de percepção.
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Quando se analisa um ato particular de percepção, torna-se imediatamente evidente que cada ato de percepção apreende o objeto percebido apenas sob certo respeito.
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Expresso de modo correlativo, poder-se-ia dizer que qualquer coisa perceptível é sempre percebida de um ponto de vista bem definido.
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Estando diante de uma casa, percebo efetivamente apenas a fachada; os lados e a parte traseira ainda me estão ocultos.
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Posso, é claro, mudar meu ponto de vista e colocar-me em posição diferente em relação à casa; se o faço, ainda percebo a mesma casa, mas agora apenas sob um respeito diferente.
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Não importa como me coloque, sempre percebo esta casa sob um respeito determinado.
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O percebido dá-se na e através do ato de percepção apenas por meio de perfis (Abschattungen) que estão correlacionados a uma atitude e ponto de vista determinados do percebedor (Ideas, 1:86-89 [73-76]).
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Suponhamos agora que percebo esta casa particular da rua em frente, de modo que efetivamente só posso ver sua fachada.
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Se, subsequentemente, quero aprender mais sobre a aparência exterior desta casa, a única possibilidade é recorrer a sempre novas “percepções parciais”, cada uma das quais manifestará separadamente certo aspecto desta casa.
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O que é típico aqui é o fato de que em qualquer desses casos sempre experienciaremos a multiplicidade de perfis como perfis desta casa particular; e, de modo correlativo, experienciamos a multiplicidade de percepções parciais como percepções de uma única coisa.
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Assim, a coisa percebida claramente não se esgota em nenhum de seus perfis individuais; antes, aquilo que é intencionado em cada um dos atos concretos — sem, no entanto, ser efetiva e como tal percebido em qualquer ato particular — permanece o mesmo em todos os casos.
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Neste ato particular de percepção ou noese, esta casa efetivamente se manifesta sempre neste perfil particular quando este ponto de vista particular é assumido; mas, não obstante, cada ato concreto intenciona mais que este perfil particular e visa a casa como um todo.
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Esse significado total intencionado, que claramente é constituído como o significado perceptivo em todo ato particular de percepção desta casa, tomado precisamente enquanto se manifesta neste ato, é chamado noema.
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Esse noema explica por que todo ato individual de percepção se refere a outras percepções possíveis desta mesma casa.
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Essas percepções estão destinadas a complementar e fortalecer a primeira percepção; e em virtude delas, esta primeira percepção é capaz de aparecer como uma fase de um possível processo total (Cart. Med., 39-41 [77-79]).
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Quando diferentes atos de percepção se concernem à mesma casa, experienciamos todos esses atos como referindo-se a uma e a mesma coisa, e portanto esses atos distintos estão em harmonia e concordância, embora aquilo que é efetivamente percebido como tal difira em todos esses casos.
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Apesar do fato, porém, de que os perfis dos atos separados são diferentes, é claro que esses atos não podem estar em concordância se os perfis em questão não harmonizarem de um modo ou de outro.
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Consequentemente, a fusão dos diferentes atos individuais de percepção concernentes a uma e a mesma coisa num processo total de percepção pressupõe, por necessidade, que os perfis correspondentes se encaixem num todo conectado.
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Como os perfis correspondentes se organizam num único todo conectado, os atos de percepção podem aparecer como fases de um processo total (Ideas, 1:86-89 [73-76], 236-43 [201-8]).
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Assim, a unificação dos atos individuais não depende das relações temporais existentes entre eles.
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Nem parece necessário que os atos se sucedam sem interrupção.
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Em outras palavras, a unificação em questão não se refere aos atos mesmos como eventos psíquicos ocorrendo num tempo fenomênico, mas apenas a seus correlatos intencionais, isto é, os noemata correspondentes a eles.
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Consequentemente, porque as diferentes apresentações perceptivas parciais de uma e a mesma coisa material constituem um único sistema noemático, podemos explicar que a unilateralidade de cada ato individual é ao mesmo tempo tanto experienciada quanto superada.
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A unilateralidade de cada ato particular de percepção de uma e a mesma coisa é superada no processo total de percepção apenas se os diferentes perfis contidos no sistema noemático se atualizarem sucessivamente na e através dos atos correspondentes de tal modo que a coisa apareça numa multiplicidade de aspectos diferentes mas harmoniosos e explícitos.
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Pois assim cada ato perceptivo particular no qual a coisa se manifesta apenas num aspecto particular implica referências a outros atos parciais nos quais a coisa se manifesta em aspectos constantemente diferentes mas harmoniosos.
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Vistos noematicamente, essas referências são traços essenciais do noema perceptivo em questão; e considerados noeticamente, aparecem como a antecipação de novos atos destinados a complementar esta percepção atual particular.
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Assim, não é a sucessão temporal dos atos que supera a unilateralidade de cada ato particular, mas o fato de que eles se confirmam, se complementam e se aperfeiçoam mutuamente.
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Consequentemente, o processo de percepção, visto noematicamente, é um processo de cumprimento (Erfüllung) (Ideas, 1:326-29 [282-85]).
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Acima dissemos que no noema perceptivo, isto é, na coisa como se manifesta a nós na e através de um dado ato de percepção, deve-se fazer uma distinção entre aquilo que efetivamente se manifesta agora e é dado como tal, por um lado, e, por outro, o “resto”.
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Quando percebemos uma casa, efetivamente vemos apenas um lado dela.
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No entanto, nossa percepção atual tem um conteúdo maior que o efetivamente visto, pois aspectos que não são efetivamente percebidos sempre desempenham um papel no noema.
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Sem tais fatores, veríamos meramente uma superfície não muito nítida tendo certa cor, mas não a fachada de uma casa.
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Em outras palavras, o que é efetivamente percebido sempre aparece à luz de dados que não são efetivamente percebidos.
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O complexo dos aspectos efetiva e não efetivamente percebidos constitui o significado perceptivo em questão.
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Para expressar a matéria de outro modo, todo noema perceptivo contém um núcleo rigidamente definido que é imediatamente dado na experiência e que, além disso, se refere a aspectos não imediatamente dados.
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Husserl chama o conjunto dos fatores não imediatamente dados de “horizonte interno” do noema perceptivo.
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Pode-se acrescentar que o núcleo noemático se refere às estruturas do horizonte interno, em maior ou menor medida, proporcionalmente à familiaridade que já temos com o objeto percebido.
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Por essa razão, o horizonte interno pode ser desdobrado com base no que é aqui e agora efetivamente percebido, desde que essa explicitação adira rigidamente aos limites estabelecidos por aquilo que é efetivamente percebido (Exp. J., 31-39 [26-36]).
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Finalmente, deve-se ter em mente que tudo o que aparece a um ser humano em seus vários atos de percepção sempre se manifesta dentro de certo contexto.
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Toda coisa percebida ou noema, diz
Husserl, tem não só um horizonte interno mas também um horizonte externo, pois todo objeto perceptível nos aparece como certa figura contra certo fundo.
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A casa, que experiencio como unidade através de uma série quase infinita de perfis, aparece realmente como casa apenas contra o horizonte da rua, do parque, da praça ou do jardim em que se encontra.
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Uma casa que não se encontrasse em arredores dos quais é parte nunca poderia ser uma casa real e nunca poderia ser percebida como casa.
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Quando dirijo minha atenção a esta casa particular nesta rua, esta casa se destaca do fundo de significado, mas esse horizonte permanece constitutivo da coisa real percebida.
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Se dirijo meu olhar a outra casa ou ao carro diante dela, a primeira casa entra novamente no horizonte e cede sua posição privilegiada ao outro objeto de percepção (Ideas, 1:51-55 [48-51]).
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Após essas breves explicações, não deve ser mais difícil entender a importância das análises intencionais.
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A função e importância originais desse método residem em desvelar os aspectos implícitos contidos nos estados atuais de nossa consciência.
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Em geral, é o método de trazer à frente e explicitar os elementos constituintes implicitamente contidos em certos significados atualmente dados.
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Sua aplicação à percepção baseia-se numa análise acurada daquilo que é aqui e agora dado imediatamente, mas apenas implicitamente, na percepção concreta.
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Se, então, queremos desvelar o significado de uma percepção, devemos tentar explicitar o horizonte interno junto com o horizonte externo.
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Esse processo tem tanto um aspecto noético quanto um noemático.
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Considerado noeticamente, esse método exige que os horizontes interno e externo sejam descritos como uma decifração das antecipações de possíveis novas percepções ainda potenciais.
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Esta percepção particular, portanto, deve ser considerada em relação ao sistema inteiro de atos que de um modo ou de outro estão conectados com esta percepção concreta e poderiam atualizar seu conteúdo virtual.
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Considerado noematicamente, a análise intencional procura tornar explícitos na consciência todos os significados que estavam apenas implicitamente indicados no dado efetivamente dado.
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Ao cumprir essa função, leva em conta todas as influências essenciais exercidas pelos horizontes interno e externo (Cart. Med., 46-49 [83-87]).