SZ §§78-83

KOCKELMANS, Joseph. Heidegger’s “Being and Time”: The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology. Lanham (Md.): Center for Advanced Research in Phenomenology, 1989.

Temporalidade e intratemporalidade como fontes da concepção vulgar do tempo («Ser e tempo», §§ 78–83)

I. As reflexões anteriores sobre o tempo ainda estão incompletas

• A temporalidade (Zeitlichkeit) esclarece o sentido ontológico do cuidado (Sorge) e da historicidade (Geschichtlichkeit) do ser-aí (Dasein), mas a analítica permanece incompleta enquanto não explicar por que a história, os acontecimentos naturais e as ocupações cotidianas são compreendidos como ocorrências «no tempo».
• A experiência comum de calcular, reservar, perder ou medir tempo deve ser reconduzida à temporalidade originária; somente assim se pode esclarecer como surge a sequência homogênea de instantes adotada pela vida cotidiana e por grande parte da tradição filosófica.
• A concepção vulgar do tempo possui validade para as práticas em que é empregada, embora resulte de um nivelamento da unidade ekstática de porvir, vigor de ter sido e presente; demonstrar essa proveniência é necessário para justificar a primazia ontológica da temporalidade.

II. A ocupação cotidiana do ser-aí com o tempo

• O cuidado cotidiano temporaliza-se como um tornar presente que retém o ocorrido e aguarda o que virá; ao planejar, prevenir e reparar, o ser-aí articula «agora», «então» e «outrora» em referência às possibilidades com que se ocupa.
• Cada indicação temporal possui inicialmente uma databilidade: «agora» significa, por exemplo, agora que algo começa ou acontece, e «então» remete ao que deverá ser realizado em determinada circunstância; a datação por calendários e relógios pressupõe essa vinculação prévia entre tempo, acontecimentos e ocupações.
• A possibilidade de indicar um intervalo entre «agora» e «então» nasce da extensão da temporalidade vivida nas atividades, antes de ser expressa como quantidade de unidades iguais; o tempo encontrado na ocupação conserva, portanto, relações de sentido que sua simples medição não revela.
• Perder-se nas tarefas e afirmar que «não há tempo» exprime uma relação cotidiana e imprópria com as próprias possibilidades; a resolução (Entschlossenheit), ao contrário, reúne a situação no instante (Augenblick) e permite assumir o tempo concedido à existência finita.
• A convivência torna públicas as referências temporais, de modo que diferentes pessoas possam partilhar um mesmo «agora» e orientar-se por horários comuns; esse tempo partilhado decorre do ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) e não é produzido inicialmente pelo relógio.

III. O tempo com que nos ocupamos e a intratemporalidade

• O cálculo astronômico e a organização pública dos dias respondem à condição lançada (Geworfenheit) do ser-aí, que precisa orientar suas ocupações em um mundo compartilhado; a quantificação aperfeiçoa essa orientação sem constituir sua origem ontológica.
• A alternância de dia e noite oferece referências primárias para indicar quando realizar algo, enquanto calendários e relógios estabilizam e tornam comparáveis essas indicações; o tempo do mundo (Weltzeit) é o âmbito significativo em que os entes intramundanos podem ser encontrados como ocorrendo «no tempo».
• A intratemporalidade (Innerzeitigkeit) caracteriza o modo como entes à mão (zuhanden) e simplesmente dados (vorhanden) se tornam acessíveis no tempo público; ela se funda na abertura temporal do ser-aí, sem atribuir a esses entes a temporalidade existencial que pertence ao ser-aí.
• O tempo do mundo não é um objeto existente fora do sujeito nem um conteúdo encerrado dentro dele: precede essa separação como condição da manifestação dos entes e da existência fática que com eles se ocupa.

IV. A intratemporalidade e a gênese da concepção vulgar do tempo

• A leitura do relógio torna presente uma posição do ponteiro, retém a anterior e aguarda a seguinte; o tempo contado surge dessa unidade de tornar presente, reter e aguardar, embora a atenção cotidiana se concentre no «agora» indicado.
• Quando o tempo do mundo é interpretado apenas como sucessão de «agoras» mensuráveis, perdem visibilidade sua databilidade, sua duração e seu vínculo com as ocupações; cada instante passa a parecer uma unidade disponível da mesma maneira que um ente simplesmente dado (vorhanden).
• A imagem de um fluxo contínuo e ilimitado de instantes resulta desse nivelamento: um «agora» parece substituir outro sem interrupção, enquanto o passado é concebido como coleção de instantes que passaram e o futuro como coleção daqueles que ainda não chegaram.
• A fuga cotidiana diante da morte favorece a representação de um tempo sempre disponível, no qual «ainda haverá» outros momentos; o impessoal (das Man) encobre assim a finitude do ser-aí e sua relação própria com o fim.
• Mesmo nivelada, a temporalidade originária deixa vestígios na experiência de que o tempo passa e não pode ser detido, bem como na irreversibilidade atribuída à sua sucessão; essas determinações não se explicam satisfatoriamente pela mera contagem de unidades idênticas.
• A temporalidade ekstática e horizontal torna compreensível a gênese do tempo vulgar, mas o percurso inverso não alcança o porvir próprio, o vigor de ter sido ou o instante (Augenblick); a concepção cotidiana é legítima em seu âmbito, sem possuir a originariedade que frequentemente lhe é atribuída.

V. Sobre os limites intrínsecos da concepção de tempo em «Ser e tempo»

• A demonstração de que a temporalidade (Zeitlichkeit) constitui o sentido do ser do cuidado (Sorge) ainda não esclarece como passar da temporalidade do ser-aí (Dasein) ao tempo como horizonte do sentido do ser em geral; essa passagem permanece aberta no encerramento de «Ser e tempo».
• A dificuldade envolve distinguir a temporalidade da existência, a temporalidade da compreensão de ser e a temporalidade do próprio ser (Temporalität), sem reduzir a verdade do ser a uma produção do ser-aí nem convertê-la em fundamento eterno independente de toda historicidade.
• A interpretação tradicional do ser como presença constante privilegia uma dimensão do tempo, o presente; superar essa restrição exige mostrar como os diversos modos de ser se tornam compreensíveis a partir de um horizonte temporal mais amplo e como sua unidade pode ser pensada sem apagar suas diferenças.
• A historicidade do ser-aí explica a finitude de sua compreensão, mas não determina por si só em que sentido o próprio ser possui uma história; identificar simplesmente a história do ser com as possibilidades humanas deixaria sem esclarecimento a origem das configurações históricas em que os entes aparecem.
• O sentido do ser passa a exigir uma compreensão da verdade como desvelamento inseparável de encobrimento: cada configuração histórica deixa aparecer certas possibilidades de ser, resguarda outras e não dispõe de um fundamento último que explique antecipadamente seu acontecimento.
• O mundo, como articulação histórica da verdade do ser, reúne âmbitos distintos de sentido nos quais os entes podem mostrar-se de maneiras diversas; permanece decisivo pensar como esses âmbitos pertencem a uma mesma época e por que nela determinadas possibilidades se abrem enquanto outras se retraem.