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Em seus Prolegômenos à História do Conceito de Tempo, Heidegger localiza explicitamente seu próprio pensamento no clima filosófico que encontrou durante o primeiro quarto deste século, o que o leva rapidamente a pensadores como
Brentano,
Dilthey e
Husserl.
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Nesse contexto mais amplo, Heidegger afirma ver estreita conexão entre as tentativas desses autores de superar o naturalismo e o psicologismo na filosofia por meio do desenvolvimento de uma nova psicologia personalista, esforço ao qual
Scheler também tentou dar contribuição importante, e seus próprios esforços para desenvolver uma analítica do Dasein, que deveria combinar ideias da analítica transcendental de
Kant, da fenomenologia de
Husserl e da concepção diltheyana de hermenêutica.
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No curso ministrado em Marburg no verão de 1925, Heidegger nunca chegou realmente à questão básica referida pelo título do curso, a história do conceito de tempo, pois originalmente os Prolegômenos, cujo subtítulo era Prolegômenos para uma Fenomenologia da História e da Natureza, deveriam conter três partes principais: a análise do fenômeno do tempo e a formação do conceito de tempo; a descoberta do conceito de tempo; e a elaboração do horizonte para a questão concernente ao Ser como tal e ao Ser da história e da natureza em particular.
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A primeira parte deveria consistir em três seções principais: a descrição preparatória do campo em que o fenômeno do tempo se manifesta; a descoberta do tempo ele mesmo; e a interpretação conceitual da descoberta do tempo, com a primeira seção, de dezoito subseções, correndo paralelamente às primeiras quarenta e quatro seções de Ser e Tempo, e a segunda seção parecendo ser o primeiro esboço das divisões mais importantes das seções 45 a 83 de Ser e Tempo.
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A terceira seção não foi apresentada no curso nem incluída na obra publicada, o mesmo valendo para a segunda parte, que deveria tratar da história do conceito de tempo em
Bergson,
Kant, Newton e
Aristóteles, e para a terceira parte, que deveria tratar da questão concernente ao significado do Ser em geral e ao significado do Ser da história e da natureza em particular.
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As três partes mencionadas eram precedidas por breve orientação introdutória chamada parte preparatória, que se ocupa de reflexões sobre o método dessas investigações, a fenomenologia, e consiste em três capítulos: a origem e o primeiro impacto da pesquisa fenomenológica; as descobertas fundamentais da fenomenologia, seu princípio básico e a explicação de seu nome; e a própria concepção de Heidegger de fenomenologia e uma crítica das interpretações de
Husserl e
Scheler desse método.
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No primeiro capítulo da parte introdutória, Heidegger descreve brevemente a posição em que a filosofia se encontrava durante a segunda parte do século XIX, focando particularmente o positivismo, o
neokantismo, a crítica de
Dilthey ao positivismo, a trivialização da preocupação básica de
Dilthey por Windelband e Rickert e, finalmente, em grande detalhe, os esforços de
Brentano e
Husserl para chegar a uma filosofia genuinamente científica por meio de uma psicologia de novo tipo.
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Os Prolegômenos começam com breve reflexão sobre a crise em que as ciências modernas se encontravam no início deste século, quando era bastante comum na Alemanha dividir as ciências em dois grupos básicos, as ciências da natureza e as ciências da história, sendo para Heidegger a questão básica com que ambas se confrontam a de como trazer as coisas mesmas, sobre as quais se pergunta nessas ciências, a manifestarem-se em experiência originária.
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Essa é a razão pela qual Heidegger quer fazer esforço nesse curso para trazer à luz o modo originário de Ser da natureza e da história, o que explica imediatamente o subtítulo do curso.
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Na introdução ao curso, Heidegger explica que em uma fenomenologia da história e da natureza o conceito de tempo deve desempenhar o papel principal, de modo que tal fenomenologia deve usar como fio condutor a história do conceito de tempo, admitindo explicitamente que à primeira vista isso parece muito estranho.
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Deve-se perceber que em nossas preocupações científicas tanto com a natureza quanto com a história o conceito de tempo desempenha papel essencial, na medida em que a medição do tempo e a cronologia pressupõem que coisas e eventos sejam tomados como estando no ou dentro do tempo, e usamos constantemente o tempo para distinguir entre os vários modos de Ser de entes como entidades temporais, extratemporais e supratemporais.
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Heidegger pode assim concluir que o conceito de tempo não é apenas como qualquer outro conceito, mas está muito estreitamente relacionado à questão básica da filosofia, a questão concernente ao Ser dos entes.
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Em outras palavras, a história do conceito de tempo é a história da descoberta do tempo e a história de sua interpretação conceitual, consistindo essa história na questão concernente ao Ser dos entes e sendo a história dos esforços para revelar o Ser dos entes.
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Em vista do fato de que a história desses esforços é, em certa medida ao menos, a história da incapacidade do homem de pôr a questão concernente ao significado do Ser de modo genuinamente radical (
Kant) e de desenvolver essa questão de novo no que respeita a seu primeiro e fundamental fundamento, é impossível nessas investigações proceder estritamente de modo histórico ou estritamente temático ou sistemático, sendo necessário portanto uma abordagem fenomenológica que tanto critica quanto recupera toda a nossa herança filosófica.
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Heidegger descreve então que compartilha a visão de
Dilthey segundo a qual a teoria filosófica das ciências, orientada primariamente para
Kant, é fundamentalmente incompleta porque se limita às ciências naturais, havendo importante grupo de disciplinas que não pertencem a essas ciências da natureza, as ciências históricas, estando
Dilthey já em 1870 convencido de que a obra de
Kant deveria ser complementada por uma teoria da razão histórica.
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Mesmo jovem,
Dilthey viu imediatamente que os esforços de Mill para aplicar os métodos das ciências naturais às disciplinas históricas são impossíveis, e em sua opinião é impossível desenvolver uma teoria positiva das ciências históricas a não ser partindo de cuidadosa análise ontológica do que constitui o objeto dessas ciências, que
Dilthey chama com uma palavra: vida.
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Isso o levou a desenvolver um novo tipo de psicologia a ser entendida como nova ciência da consciência, que não deveria ser ciência natural nem epistemológica, mas tentativa de desdobrar a própria vida como aquilo de que as ciências históricas se ocupam.
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Na opinião de Heidegger, porém, a conquista permanente de
Dilthey não está em suas contribuições à teoria das ciências, mas em seu esforço para chegar a uma compreensão filosófica da realidade do que é histórico e daí a uma explicação da natureza e possibilidade da interpretação.
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Heidegger admite, contudo, que
Dilthey permaneceu dentro da problemática de seu tempo e em sua Introdução às Ciências Históricas permaneceu dentro do domínio de uma preocupação epistemológica, devendo notar-se que Heidegger já havia determinado que para ele o termo Geisteswissenschaften tem de fato o mesmo significado que o termo ciências da cultura ou ciências históricas.
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Na seção seguinte, Heidegger discute por que Windelband e Rickert compreenderam mal e até trivializaram a preocupação básica de
Dilthey, e depois na última seção volta-se para os esforços de
Brentano e
Husserl de lançar os fundamentos de uma filosofia verdadeiramente científica e determinar o papel que um novo tipo de psicologia deveria desempenhar nesses esforços.
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Quanto a
Husserl, Heidegger descreve brevemente sua formação em matemática sob Weierstrass e em filosofia sob Paulsen, caracteriza a influência que primeiro
Brentano e depois Stumpf exerceram sobre seu desenvolvimento e, após breve comentário sobre o significado das obras anteriores de
Husserl na filosofia da matemática, volta-se para as Investigações Lógicas, nas quais
Husserl rejeitou explicitamente o psicologismo e desenvolveu pela primeira vez sua teoria fenomenológica do conhecimento.
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Essa obra influenciou as visões filosóficas de
Dilthey, Lipps e do próprio Heidegger, com Natorp tendo escrito resenha do primeiro volume sem se dar ao trabalho de resenhar o segundo, e Heidegger atribui o fato de o livro inicialmente ter atraído pouca atenção à observação de
Husserl de que a fenomenologia é realmente uma psicologia descritiva, impressão falsa que
Husserl corrigiu em 1903, mas inicialmente sem muito sucesso.
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Finalmente, Heidegger descreve a importância do segundo volume das Investigações Lógicas para uma teoria geral do conhecimento, em sua visão não realmente uma teoria do conhecimento, mas reflexão sobre a essência do conhecimento humano como tal.
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Heidegger conclui essa parte de suas reflexões sobre
Husserl elogiando as Investigações Lógicas por sua profundidade e originalidade, fazendo duas observações muito interessantes que em sua opinião são relevantes para todos os tratados de caráter fenomenológico: é geralmente impossível derivar deles resultados isolados, pois neles tudo parece pertencer junto e o modo pelo qual as ideias foram alcançadas é quase tão importante quanto o conteúdo; e geralmente é impossível resumir um estudo fenomenológico, sendo preciso abrir caminho através das análises e perguntar repetidas vezes se se vê realmente o que é argumentado e se seria possível rejeitá-lo ou contradizê-lo.
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Heidegger discute em seguida, com maior extensão, três temas fenomenológicos básicos: a intencionalidade, a intuição categorial e a concepção husserliana do a priori, passando depois, por meio de seção dedicada ao princípio da evidência empregado na fenomenologia de
Husserl, a explicar o que entende por fenomenologia tomando a própria palavra fenomenologia como fio condutor, e num capítulo final critica sistematicamente a fenomenologia idealista transcendental de
Husserl, usando o volume um das Ideias como ponto de partida.
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Quanto ao conceito de intencionalidade, Heidegger afirma primeiro que
Husserl recebeu as ideias de
Brentano, mas em vez de usar o conceito em sentido afetado por pressupostos metafísicos, como
Brentano fizera em contexto preocupado principalmente com questões epistemológicas,
Husserl tentou mostrar que a intencionalidade é estrutura básica de toda experiência como tal.
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Toda experiência originária é um estar-orientado-para-algo, o que se vê mais claramente nos atos de percepção, ao menos enquanto se toma a percepção como ela se dá imediatamente, como forma de ocupar-se com algo, sendo a percepção assim intencional independentemente de o objeto estar presente realiter ou não.
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A percepção é inerentemente um orientar-se-para-algo, usualmente orientados para coisas reais, às vezes meramente crendo ou pensando que lidamos com coisas reais, às vezes sofrendo meras alucinações, mas em todos os casos, quando há questão de percepção, há questão de estar-orientado-para-algo, genuína ou alegadamente, dispondo usualmente dos meios para decidir qual desses modos é realmente o caso, usando Heidegger o exemplo de perceber esta cadeira aqui na sala de aula para clarificar o ponto.
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Na seção seguinte, Heidegger observa que Rickert compreendeu mal tanto
Brentano quanto
Husserl e tentou interpretar a percepção por meio da tomada de posição em relação a certo valor cognitivo, rejeitando assim realmente o conceito de intencionalidade no sentido de
Husserl, levado a essa visão pelo preconceito de que a apresentação é conhecimento verdadeiro apenas quando tem a forma de juízo explícito.
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O ideal da intencionalidade como tal e a ideia de que a percepção é percepção de algo são obviamente ainda formais e vazios, de modo que Heidegger tenta mostrar agora, com
Husserl, que o que é percebido na percepção é a coisa mesma, esta coisa em meu mundo cotidiano, esta coisa real da natureza, esta coisa tomada como tal, tal como é dada na percepção, podendo eu desdobrá-la em suas características principais de modo intersubjetivamente verificável.
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O que é percebido é a coisa percebida mesma que tem dureza e extensão, ocupa espaço, tem cor e forma e pode ser usada para esta ou aquela finalidade.
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Heidegger mostra então, novamente seguindo
Husserl, que na percepção a coisa é dada como percebida, isto é, como sendo apresentada em seu estar-presente-corporalmente-aqui-e-agora, sendo o ser dado em presença corporal modo privilegiado em que as coisas são dadas em si mesmas, pois na percepção, ao contrário da apresentação por meio de alguma imagem, o ente está presente corporalmente, aqui e agora, e cada coisa dada na percepção é dada na forma de perspectivas (Abschattungen).
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Finalmente, Heidegger mostra com
Husserl que intenção e aquilo-que-é-intencionado por ela (intentio e intentum) essencialmente pertencem juntos, e que a perspectividade da coisa percebida conduz logicamente a um processo de cumprimento, de modo que a intencionalidade não é a última palavra, mas apenas o ponto de partida para todo um domínio ou campo de reflexões temáticas em que os conceitos de noesis e noema desempenham papéis importantes.
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Heidegger conclui essas reflexões enfatizando o ponto de que, na visão de
Husserl, não se deveria preocupar nesses casos com uma interpretação dos dados, mas sim aderir ao que se dá imediatamente em sua realidade corporal por meio de certa perspectiva, segundo Heidegger, porém, pode muito bem ser que ao abordar a percepção desse modo já estejamos em caminho errado, pois não seria o caso que a percepção assim entendida já é uma abstração, algo que encontramos apenas em atitude puramente teórica e analítica, e nosso contato primário com as coisas não é sempre de ocupação preocupada, devendo notar-se que o termo intencionalidade bem como o de percepção não ocorrem mais em Ser e Tempo.
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Heidegger engaja-se então em longa reflexão sobre a intuição categorial, sendo a questão principal mostrar que uma posição empirista radical, segundo a qual o imediatamente dado é nada mais que um conjunto de dados sensoriais isolados (manchas de azul), é inaceitável, entendendo-se por intuição a apresentação imediata de um ente em sua realidade corporal, simples apreensão do que é dado corporalmente, tomado tal como se manifesta, nada tendo a ver com o que
Bergson e
Schutz entendiam por esse termo.
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Heidegger foca em seguida as ideias de
Husserl sobre cumprimento e identificação, vitais em vista do fato de que toda percepção é percepção por meio de perspectivas, sendo para
Husserl a identificação um processo de cumprimento que leva a um ponto em que a coisa é de fato mostrada como presente (eine ausweisende Erfüllung), e onde há tal cumprimento pode-se falar de evidência.
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A evidência é assim o resultado de um cumprimento identificador, e se o processo de identificação alcança o ponto em que não há mais diferença entre a coisa intencionada e a coisa mostrada, falamos de verdade, consistindo o ser-verdadeiro de um ato de percepção no fato de que essa identidade foi estabelecida com evidência.
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Nesse caso pode-se até falar de verdade em duplo sentido: o ser-verdadeiro do ato e o ser-verdadeiro da coisa percebida, na medida em que esta torna o ato de percepção verdadeiro (wahrmachend), sendo uma coisa que torna nossa percepção verdadeira, se tomada como tal, também dita verdadeira, dita real, simplesmente dita ser.
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Finalmente, Heidegger mostra como a relação entre ser e ser-verdadeiro deve ser ampliada quando atos outros que os perceptivos são levados em consideração, e explica como essa concepção de verdade pode ser expandida para incluir a verdade de juízos e enunciados (lógica), concluindo essas reflexões indicando brevemente por que essa abordagem da verdade, que negligencia alguns elementos essenciais da concepção grega de verdade, é realmente inadequada, questão discutida em muito maior detalhe na seção quarenta e quatro de Ser e Tempo e particularmente na conferência Sobre a Essência da Verdade.
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Após essas considerações focadas principalmente em evidência, certeza e verdade, Heidegger volta-se para a concepção husserliana da relação entre intuição e expressão, tal como
Husserl a desdobrou no segundo volume de suas Investigações Lógicas, enfatizando primeiro a importância do esforço de
Husserl para mostrar que os enunciados constituem o principal objeto da lógica e descrevendo depois os esforços de
Husserl para relacionar intuição com expressão, o que obviamente implica alguma concepção do significado e função da linguagem.
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Husserl não desdobra explicitamente essa concepção de linguagem, mas tenta mostrar como alegações formuladas em enunciados podem ser mostradas verdadeiras com base no que é dado em atos perceptivos, mediata ou imediatamente, sendo aqui que
Husserl refuta convincentemente o empirismo ingênuo, mencionando Heidegger apenas os elementos essenciais para dar a seus estudantes primeira impressão das conquistas de
Husserl na sexta investigação lógica.
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Finalmente, a tentativa de
Husserl de lidar com o problema dos universais é analisada em detalhe, focando Heidegger aqui a interpretação husserliana da concepção kantiana de síntese e a ideia original husserliana de ideação (Wesensschau), enfatizando particularmente a importância dessas descobertas de
Husserl e refutando a interpretação errônea dessa visão por alguns autores, mencionando também a influência dessas ideias sobre
Scheler e
Lask.
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Na visão de Heidegger, o trabalho de
Husserl nessa área tornou possível ver o significado genuíno do a priori, mas uma compreensão adequada dessa visão mostra imediatamente por que a fenomenologia é inerentemente ontologia, sendo de fato a ontologia científica nada mais que fenomenologia.
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A seção seguinte é dedicada a breve reflexão sobre o significado original do a priori, afirmando Heidegger novamente que a fenomenologia de
Husserl aqui também deu contribuição importante para a clarificação do conceito de a priori, embora na interpretação de
Husserl esse conceito ainda permaneça indevidamente afetado por certas concepções da tradição.
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Heidegger esboça brevemente a história desse conceito, sua origem em
Platão, onde ainda tem significado ontológico, seu desenvolvimento na filosofia moderna, onde em
Kant o a priori se torna característica da esfera do sujeito, e na opinião de Heidegger a fenomenologia devolveu ao conceito um significado ontológico, tornando-se novamente característica do Ser e, portanto, primariamente não característica do comportamento do homem.
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Heidegger finalmente, no capítulo três, volta-se para reflexão crítica sobre a fenomenologia de
Husserl, em cuja opinião a fenomenologia deu contribuição duradoura à filosofia por sua doutrina da intencionalidade, sua concepção da possibilidade da intuição categorial e sua descoberta do significado original do a priori, mas em sua opinião a fenomenologia de
Husserl e
Scheler deixou várias questões importantes não examinadas e fez várias suposições inaceitáveis.
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Para
Husserl, o campo em que a fenomenologia opera é o domínio da consciência pura, e na opinião de Heidegger não é difícil mostrar que na articulação detalhada do campo fenomenológico pressupõem-se quatro teses básicas sobre a consciência pura que são realmente insustentáveis: que a consciência é Ser imanente; que a consciência é Ser absoluto; que a consciência é dada de tal modo que aparece como algo que não precisa de nenhum outro ser para ser o que é (nulla re indiget ad existendum); e que a consciência é dada como Ser puro.
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Mais importante ainda é o fato de que
Husserl não percebeu a arbitrariedade dessas suposições porque negligenciou perguntar sobre o modo de Ser do intencional como tal, permanecendo inexplicada na discussão detalhada sobre a intencionalidade, tomada como campo temático da fenomenologia, a questão concernente ao modo de Ser daquilo que é intencional.
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Segundo Heidegger, porém, a maior negligência por parte de
Husserl e
Scheler consistiu em não levantar explicitamente a questão concernente ao significado do próprio Ser e ao modo de Ser do homem, podendo-se perguntar se tais questões devem realmente ser feitas em filosofia e se não seria adequado apenas determinar o quê do Ser bem como seus múltiplos significados.
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Heidegger refuta essa objeção explicando que na ordem do conhecimento as questões de se e por que não são critérios últimos, sendo em sua visão possível e necessário perguntar sobre o modo de Ser daquilo que é intencional.
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Não se deve esquecer que em sua própria exposição do campo temático da fenomenologia, a consciência pura,
Husserl mesmo tentou resolver as questões mencionadas de modo ontológico, escrevendo no primeiro volume das Ideias (1913) que a teoria das categorias deve partir inteiramente da mais radical de todas as distinções ontológicas — ser como consciência e ser como algo que se manifesta na consciência, ser transcendente — que só pode ser atingida em sua pureza e apreciada pelo método da redução fenomenológica.
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E não é apenas o caso que a distinção básica dentro do Ser é encontrada com a descoberta da própria consciência pura, mas também que a redução não tem outra tarefa senão determinar e elucidar essa distinção ontológica dentro do Ser (diesen Seinsunterschied), sendo na visão de Heidegger bastante peculiar que
Husserl aqui alegue encontrar a distinção mais radical no Ser sem perguntar explicitamente pela questão concernente ao Ser dos entes como tais.
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Se perguntarmos ainda o que
Husserl entende por Ser, aquilo em relação ao qual ele faz a distinção no Ser entre Ser absoluto (=consciência) e realidade, esperamos em vão por resposta e ficamos perplexos com o fato de
Husserl nem sequer pôr a questão.
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Assim, em seu esforço para justificar a distinção fundamental entre Ser como consciência pura e Ser como realidade,
Husserl não pergunta sequer pelo modo de Ser mesmo dos elementos que estão sendo distinguidos e fundamentalmente não por aquilo que dirige toda a distinção entre modos distintos de ser como tais — pelo significado do Ser, sendo claro que a questão sobre o Ser não é apenas questão arbitrária e meramente possível, mas a questão mais urgente no sentido mais estrito da própria fenomenologia.
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A fenomenologia de
Husserl negligencia assim basicamente refletir sobre o modo de Ser daquilo que deveria ser seu tema fundamental: o próprio comportamento intencional e o que nele é dado, podendo-se perguntar como isso foi possível e como a fenomenologia pôde ser tão não fenomenológica a ponto de negligenciar examinar a questão concernente ao Ser de seu próprio tema fundamental.
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A fenomenologia talvez não pergunte em algum lugar sobre o modo de Ser do intencional, e essa questão não emerge por necessidade quando se pergunta como a fenomenologia deve ser distinguida da psicologia.
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Sabe-se que a fenomenologia de
Husserl se desenvolveu a partir da concepção de psicologia de
Brentano, e para distinguir esse novo tipo de psicologia da psicologia naturalista de seu tempo,
Husserl teve de falar sobre o modo de Ser dos atos psíquicos com que a nova psicologia deveria se ocupar, sendo obviamente impossível permanecer na atitude naturalista para determinar o Ser desses atos como tais, pois nessa atitude eles não são tomados como tais, mas meramente como apêndices de coisas materiais.
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A fenomenologia de
Husserl criticou severamente o naturalismo em psicologia bem como a tendência a crer que problemas filosóficos podem ser resolvidos por uma psicologia natural (psicologismo), continuando assim o trabalho já iniciado por
Dilthey.
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Em seus próprios tratados científicos,
Dilthey gradualmente tentou afastar-se de uma psicologia que toma o homem meramente como coisa da natureza e o estuda como tal, tentando explicá-lo e construí-lo com base em leis de gênese descobertas em outro lugar mas depois alegadas de aplicabilidade universal, tentando em vez disso entender o homem como pessoa viva que age na história, descrevendo-o e articulando seu modo de Ser (beschreibend und zergliedernd), reconhecendo-se aqui imediatamente a tendência a desenvolver um novo tipo de psicologia, uma psicologia personalista.
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Heidegger está convencido de que
Dilthey foi também o primeiro a compreender plenamente as intenções mais profundas da fenomenologia, já nos anos 1860 estando a caminho de desenvolver um novo tipo de psicologia que concebe o homem primariamente tal como ele existe na história como pessoa atuante, podendo os primeiros resultados desses esforços ser encontrados em Ideias sobre uma Psicologia Descritiva e Analítica (1894) e em Sobre Psicologia Comparada: Contribuições ao Estudo da Individualidade (1895-1896).
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Após a publicação das Investigações Lógicas de
Husserl (1900-1901),
Dilthey retornou imediatamente a esses esforços e fez tentativa explícita de empregar o método fenomenológico, podendo os primeiros resultados desses esforços renovados ser encontrados em curto fragmento intitulado Estudos para a Fundamentação das Ciências do Espírito, de 1905, bem como em A Estrutura do Mundo Histórico nas Ciências do Espírito, de 1910.
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Na opinião de Heidegger, as ideias que
Dilthey desenvolveu no capítulo sete de suas próprias Ideias permanecem de valor duradouro, tendo tanto
Husserl quanto
Scheler aceito algumas das teses básicas que
Dilthey ali desenvolveu sobre a estrutura da vida psíquica e tentado desenvolvê-las fenomenologicamente em maior detalhe.
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Entre essas teses, Heidegger menciona duas em particular: cada pessoa se encontra em definida mesmidade sempre relacionada a um mundo sobre o qual exerce influência enquanto ao mesmo tempo é influenciada por ele, e isso não apenas em atos de vontade, sentimento ou reflexão, mas sempre e em todos os aspectos; e o todo da vida de uma pessoa é em cada situação algo que constantemente está em estado de desenvolvimento.
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Na visão de Heidegger, porém, nessa obra
Dilthey ainda tentou desenvolver essas teses com ajuda da psicologia tradicional de seu tempo, sendo o que é verdadeiramente importante nessas investigações não tanto a articulação conceitual, mas a abertura de novos horizontes para a questão concernente ao Ser das ações do homem e, em última análise, ao Ser do homem como tal.
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Husserl, por sua vez, tentou mais tarde desenvolver os esforços de
Dilthey para projetar uma nova psicologia personalista, podendo os primeiros resultados ser encontrados em seu artigo do Logos, A Filosofia como Ciência Rigorosa, de 1911, no qual
Husserl faz esforço para definir o significado da consciência pura em oposição ao Ser da natureza física, sendo a natureza física descrita como o que é transcendente, enquanto a consciência pura é retratada como o que é dado imanentemente.
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Na opinião de Heidegger, da maneira como
Husserl articula o significado do Ser imanente fica claro que para ele Ser é nada mais que Ser verdadeiro, isto é, objetividade, isto é, Ser que é verdadeiro apenas para uma consciência teórica e científica, não sendo a questão para
Husserl o modo específico de Ser da consciência ou das experiências do homem, mas sim seu ser o objeto privilegiado para uma ciência objetiva da consciência.
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Em outras palavras,
Husserl caracteriza a consciência com respeito a seu Ser primariamente através do significado de uma possível objetividade científica, mas não diretamente através de seu próprio modo específico de Ser que antes e antecedentemente a qualquer possível objetivação científica já tem seu próprio significado próprio.
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Heidegger cita então longa passagem do artigo do Logos em que
Husserl afirma que todos os fenômenos psíquicos são unidades de tipo fundamentalmente diferente das coisas da natureza, sendo as coisas naturais, segundo sua essência, dadas através de perspectivas (Abschattungen), enquanto os fenômenos psíquicos nunca são dados desse modo, sendo o corpo de um homem dado através de perspectivas, mas isso não podendo ser dito de um ser humano e muito menos de sua personalidade, caráter etc.
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Mas embora
Husserl aqui afirme explicitamente que os fenômenos psíquicos são de natureza fundamentalmente diferente das coisas naturais, ainda é o caso, observa Heidegger, que o modo de Ser dos fenômenos psíquicos como tais permanece indeterminado.
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No segundo volume das Ideias,
Husserl fez esforço deliberado para desenvolver uma psicologia personalista genuína de modo mais sistemático, mas na época (1912 ss.) essas ideias não foram publicadas, embora
Husserl tenha dado o manuscrito a vários de seus estudantes que então tentaram desenvolver essas ideias.
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Husserl mesmo também retornou regularmente à questão e entre 1913 e 1925 fez várias tentativas de desenvolver sistematicamente uma psicologia personalista, notadamente em cursos que deu em Freiburg a partir de 1916 sob o título Natureza e Espírito.
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Heidegger também menciona o curso de 1925 sobre psicologia fenomenológica e observa que as ideias de
Husserl na época ainda estavam em estágio de desenvolvimento, decidindo portanto abster-se de mais críticas porque percebeu que a maior parte de sua crítica poderia muito bem não ser mais relevante.
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Heidegger admite que não está mais plenamente informado sobre a concepção de
Husserl nesses assuntos e acrescenta que tem razões para crer que
Husserl fez sério esforço para atender à crítica que ele mesmo formulou em relação à posição de
Husserl quanto a essas questões, afirmando finalmente que deve ser entendido que nesses assuntos
Husserl obviamente é o mestre, enquanto ele mesmo ainda se considera o discípulo.
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Segundo Heidegger, porém, mesmo no segundo volume das Ideias e também em seus cursos posteriores,
Husserl acabou falhando em determinar o modo de Ser do homem e de todos os fenômenos psíquicos, acreditando Heidegger até que a abordagem de
Husserl aos fenômenos psíquicos, tal como a encontramos em seus próprios esforços para desenvolver uma psicologia personalista, precisamente impede o acesso ao próprio modo de Ser desses fenômenos.
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Sua intenção de desenvolver uma psicologia personalista com ajuda do método fenomenológico deve obviamente ser aplaudida, mas seus esforços, assim como os de
Dilthey, permanecem presos de modo fundamental à problemática clássica, pois na psicologia personalista de
Husserl o Ser da pessoa não é verdadeiramente experimentado como tal.
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Além disso, o acesso de
Husserl ao Ser da pessoa é definido como reflexão imanente e como a inspectio sui daquelas experiências às quais todas as teses sobre doação absoluta podem ser reduzidas, não sendo o objeto dessa inspectio sui mais a pessoa, mas sim suas ações, e permanecendo completamente indeterminado o modo de Ser dessas ações.
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Finalmente, Heidegger argumenta, tanto
Scheler quanto
Husserl mantêm a concepção clássica de homem expressa na famosa definição homo, animal rationale, sendo verdade que
Husserl não concebe mais o homem em termos de coisa natural, mas o homem ainda é uma realidade mundana que como ser transcendente deve ser constituída na consciência absoluta.
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Assim, aqui também
Husserl não vai realmente além de
Dilthey, embora seja o caso que as análises de
Husserl sejam superiores às de
Dilthey, mas de outro ponto de vista as reflexões de
Dilthey são de qualidade superior, podendo ser o caso que
Dilthey também nunca tenha perguntado pela questão concernente ao significado do Ser, mas na visão de Heidegger deve-se perceber que
Dilthey não tinha os meios para fazê-lo e que a tendência a fazê-lo estava certamente viva nele.
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Heidegger finalmente conclui essas reflexões com a observação de que suas investigações mostraram que em todas essas questões sobre o que é intencional, psíquico, sobre consciência, experiência, vida, homem, razão, espírito, pessoa, ego, sujeito etc., ainda continuamos a encontrar a antiga definição de homem: o homem é um animal racional, não sendo difícil mostrar que essa definição não flui de experiências orientadas para o próprio Ser do homem como tal, mas sim de experiências que focam o homem como coisa mundana que apenas está presente à mão.
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Mesmo
Scheler, que em 1928 certamente era um dos filósofos mais influentes e cuja preocupação básica na época certamente estava orientada para o desenvolvimento de uma antropologia filosófica que deveria clarificar a posição genuína do homem dentro do cosmos, continuou a focar a concepção tradicional de homem expressa na definição clássica, tendo
Scheler, influenciado por
Dilthey e
Bergson, certamente já chegado muito mais perto da questão básica, mas em sua obra também a questão concernente ao Ser do homem permaneceu sem resposta.
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Se devemos lançar os fundamentos para uma teoria genuína das ciências da natureza e da história, devemos portanto voltar-nos para uma reflexão mais radical sobre o Ser do homem, reflexão que na opinião de Heidegger pode ser encontrada em uma analítica do Dasein que ela mesma permanece constantemente orientada para a questão concernente ao significado do próprio Ser, sendo tal analítica do Dasein que ele finalmente apresentaria em sua obra magna, Ser e Tempo (1927).