7 Constituição

Joseph Kockelmans. A First Introduction to Husserl's Phenomenology (1967)

Constituição e Gênese

Introdução Histórica. Constituição: um Conceito “Operacional” na Fenomenologia de Husserl

• Segundo Fink, constituição é um dos conceitos que Husserl nunca explicou de modo acurado e completo; é um conceito “operacional” com que ele continuamente “trabalha” sem tematizá-lo explicitamente.
• Embora para Husserl mesmo esse conceito devesse ter significado preciso, para nós permanece ambíguo, como muitos outros conceitos básicos de sua fenomenologia, tais como “fenômeno”, “produção”, “realização” e “redução”.
• É historicamente certo que as ideias de Husserl passaram por longa evolução também nesse ponto: nos estudos fenomenológicos mais antigos ele falava apenas da constituição de objetos e objetividades na consciência; depois mencionava a constituição sintética de atos ou também de síntese; e finalmente referia-se à constituição universal de toda a vida consciente e até à constituição transcendental do próprio ego transcendental.
• Deve-se ser prudente: sem dúvida a ideia de constituição passou por longa e profunda evolução quanto à extensão e ao “como” da constituição; por outro lado, é também historicamente certo que Husserl nunca mudou de opinião quanto à essência e ao significado da constituição.
• Em suas lições de 1907, A Ideia da Fenomenologia, Husserl apresentou…
• É verdade que o domínio da constituição se amplia consideravelmente nesses escritos; mas, quanto à essência, as descrições parecem ser idênticas às de A Ideia da Fenomenologia.
• Nesses escritos tardios, Husserl explica claramente que a intenção principal de sua fenomenologia transcendental é identificar Ser e inteligibilidade, reduzir Ser a razão.
• Segundo essa visão, não só o conhecimento é constituído na consciência, mas também o próprio Ser daquilo que é conhecido é assim constituído; pois só o “Ser absoluto” é Ser em sentido pleno, e só consciência e ser-na-consciência são formas de “Ser absoluto” que necessariamente andam juntas.
• Agora, como o Ser é na consciência apenas enquanto constituído pela consciência, o Ser é absoluto apenas como assim constituído; assim, a constituição intencional torna-se explicação e clarificação universais do Ser.
• Nada é, exceto por uma realização própria da consciência, atual ou potencial; se, então, a tarefa da filosofia é compreender o Ser, seu método deve ser penetrar a subjetividade onde o Ser tem sua fonte e clarificar a constituição originária do Ser nessa subjetividade transcendental.
• Comparadas com as análises dos escritos tardios de Husserl, as apresentadas em Ideias aparecem relativamente estáticas; dão apenas a ordem em que os diferentes estratos constitutivos repousam uns sobre os outros e se constituem na consciência.
• Husserl primeiro tentou descrever a constituição do mundo das coisas materiais, depois apresentou uma descrição da constituição de nosso corpo e, finalmente, a do mundo de nossa vida pessoal.
• Uma peculiaridade dessas constituições é sua dependência final de uma hylé pré-dada, os dados hiléticos sensíveis; a experiência de hylé envolve à primeira vista a dependência da constituição transcendental de fatores que não dependem da subjetividade transcendental.
• Costuma-se dizer que esse fato aponta para um elemento “realista” no núcleo mesmo da fenomenologia constitutiva; no entanto, é mero sinal de que essas análises ainda não são completamente radicais.
• Nas Meditações Cartesianas, Husserl introduz os problemas constitucionais do seguinte modo: toda investigação da consciência implica dois lados, noemático e noético, descritivamente inseparáveis.
• Uma das coisas mais importantes nas análises noético-noemáticas é descrever e explicar a síntese que ocorre em toda consciência.
• Se tomo a percepção de um dado como tema de análise e descrição, vejo em reflexão pura que esse dado é dado continuamente como unidade objetiva numa multiplicidade multiforme e cambiante de maneiras de aparecer.
• Em seu fluxo temporal, esses atos de percepção não são uma sequência incoerente de experiências vividas, mas se fundem na unidade de uma síntese, de tal modo que neles um e o mesmo dado é visado como aparecendo.
• O mesmo dado idêntico aparece ora em aparições próximas, ora distantes, nos modos cambiantes de “aqui” e “lá”, em contraste com um “aqui absoluto” sempre co-visado.
• Cada maneira de aparecer em tal modo mostra-se como a unidade sintética pertencente a uma multiplicidade de maneiras de aparecer pertencentes àquele modo.
• O dado aqui próximo aparece como o mesmo ora deste lado, ora daquele, e em cada caso me mostra uma perspectiva determinada.
• O mesmo vale para todo aspecto e propriedade do dado: encontramos sempre o aspecto em questão como unidade pertencente a um fluxo passageiro de multiplicidades de atos.
• Cada cogito passageiro visa seu cogitatum como um cogito que possui uma estrutura descritível de multiplicidades com composição noético-noemática definida que, por sua natureza essencial, pertence apenas a este cogitatum idêntico.
• Deve-se perguntar: como explicar e descrever que experienciamos uma multiplicidade de aparições dadas numa multiplicidade de noeses como a percepção de uma única coisa? Só clarificando a chamada “síntese” a descoberta do caráter intencional do cogito pode tornar-se frutífera.
• A forma fundamental da síntese é a identificação; encontramo-la primeiro como síntese passivamente fluente e abrangente na forma de consciência contínua do tempo interno.
• Toda experiência tem sua temporalidade interna; na experiência de um dado, por exemplo, pode-se distinguir entre a temporalidade objetiva desse dado e a temporalidade interna de nossa percepção do dado.
• O aparecer noético flui com as fases temporais que são as aparições continuamente cambiantes desse dado idêntico; a unidade dessas fases é uma unidade de síntese.
• Essa unidade não consiste em estar colado externamente um ao outro, mas numa conexidade que faz a unidade de uma única consciência, na qual a unidade de uma objetividade intencional como a mesma objetividade pertencente a múltiplos modos de aparecer se constitui.
• O mesmo dado idêntico como aparecente é continuamente imanente ao fluxo corrente da consciência; está descritivamente nele, não como componente intrínseco real, mas como algo intencional, como seu significado objetivo imanente.
• Esse objeto de consciência, como idêntico a si mesmo durante a experiência fluente, não entra na experiência de fora, mas é efeito intencional produzido pela síntese da própria consciência; assim, também o sentido objetivo imanente como um todo é constituído na e pela consciência.
• Um e o mesmo dado pode também ser visado em tipos completamente diferentes de atos, simultânea ou sucessivamente em percepções separadas, recordações, expectativas etc.; aqui novamente é uma síntese que dá origem à consciência de identidade de um mesmo significado objetivo imanente.
• Também em toda consciência de uma pluralidade e de um complexo relacional há uma síntese; e finalmente toda a vida consciente é unificada sinteticamente: é um cogito abrangente, compreendendo sinteticamente todas as experiências conscientes particulares e visando o mundo como horizonte de todo horizonte particular.
• É tarefa das análises constitucionais da fenomenologia analisar, descrever e explicar a constituição que ocorre em todas essas sínteses.

2. Problemas Constitucionais

Uma Descrição Mais Precisa da Constituição

• Nos capítulos precedentes falou-se repetidamente de “síntese”, “constituição” e “gênese”, sem descrever esses termos com precisão nem indicar seu significado no todo da fenomenologia transcendental.
• Como essas expressões apontam para o coração mesmo da fenomenologia transcendental, deve-se tentar explicá-las descrevendo os problemas a que se referem, os métodos a usar para resolvê-los e as soluções mesmas.
• Husserl afirma que até aqui era irrelevante para as análises intencionais se seus objetos eram Ser ou não realmente Ser; agora, porém, deve-se tratar explicitamente dessa distinção sob o título Razão e Desrazão, como expressão correlativa de Ser e Não-Ser.
• Pela epoché efetuou-se uma redução ao puro ato de significar (cogito) e ao “visado” (seu cogitatum), puramente como “visado”; os predicados “Ser” e “Não-Ser” referem-se agora ao “visado”, não como objeto mas como sentido objetivo; verdade e falsidade referem-se ao ato de “significar”.
• Como é evidente pelo estudo da análise intencional, esses predicados não são ipso facto dados como temas fenomenológicos quando ato de “significar” e sentido objetivo são dados e descritos.
• Por outro lado, esses predicados têm sua origem fenomenológica nessas entidades correlativas; os múltiplos modos de consciência que se pertencem sinteticamente e pertencem a todo objeto visado aparecem fundados num ato intencional inicial que tem a natureza típica de uma síntese verificadora e, em particular, evidentemente verificadora.
• Quando tal síntese ocorre, o objeto visado tem correlativamente a característica de “Ser” ou “existir”; ou então há sínteses anuladoras e o objeto visado tem correlativamente a característica de “Não-Ser” ou “não existir”.
• Essas ocorrências sintéticas são intencionalidades de nível superior que essencial e exclusivamente pertencem a todo sentido objetivo do lado dos atos e seus correlatos que em princípio podem ser produzidos pelo ego transcendental.
• Razão refere-se à possibilidade de verificação que a subjetividade transcendental em princípio sempre tem, e verificação refere-se a tornar evidente; por isso deve-se retornar ao capítulo precedente em que o conceito de evidência foi explicado.

Problemas Constitucionais Concernentes ao Mundo

• Nem a identidade de qualquer objeto visado nem a de um objeto verdadeiramente existente, nem a identidade constituída na adequação do objeto visado como tal com o objeto que verdadeiramente é, são realmente um momento intrínseco da experiência vivida transitória da evidência e verificação.
• Tem-se aqui, porém, uma imanência ideal referente a complexos ulteriores de sínteses possíveis como complexos que desempenham papel essencial.
• Toda evidência funda para mim uma possessão permanente; posso sempre retornar a essa realidade contemplada em si numa série de novas evidências que asseguram a primeira evidência.
• No caso da evidência de dados imanentes, posso retornar a eles numa série de recordações intuitivas que, como horizonte potencial, cria o “posso sempre fazê-lo de novo”.
• Sem tais possibilidades não haveria para mim Ser fixo e permanente, nem mundo real nem ideal; ambos existem para nós apenas graças à evidência, ou à presunção, de que sempre poderemos “tornar evidente” no futuro ou repetir evidências adquiridas do passado.
• A evidência particular mesma ainda não produz para nós nenhum Ser permanente; deve-se distinguir entre tudo o que existe “em si” e o “Ser para mim” acidental deste ato particular com seu noema particular.
• O “em si” remete também a certa evidência, não a uma evidência particular como experiência factual e seu correlato, mas a determinadas potencialidades fundadas no ego transcendental e sua vida transcendental: 1) a infinidade de atos visantes que todos se relacionam a algo como idêntico, e 2) as evidências potenciais que, como experiências particulares e factuais, são repetíveis ao infinito.
• De modo ainda mais complicado, evidências referem-se a infinidades de evidências relativas ao mesmo objeto, pois fazem seu objeto mesmo dado com essencial unilateralidade por causa do perspectivismo e do horizonte interno e externo.
• Essa unilateralidade encontra-se não só na totalidade das evidências do mundo real e objetivo mas também em todo objeto particular nele.
• A evidência relativa a objetos particulares num mundo real objetivo está enraizada na “experiência externa”; neste caso não há outro modo de autopresentação.
• Esse tipo de evidência tem unilateralidade essencial que acarreta um horizonte multiforme de antecipações não cumpridas, necessitadas de cumprimento.
• Essa evidência imperfeita pode tornar-se cada vez mais perfeita por transições sintéticas atualizantes de evidência a evidência, mas não há síntese imaginável aqui que seja alguma vez completada como evidência adequada, pois qualquer tal síntese deve sempre envolver significados não cumpridos.
• Ao mesmo tempo, permanece sempre a possibilidade aberta de que a crença no Ser não se cumpra e que o que parecia ser não exista.
• A experiência externa verifica objetos da experiência externa apenas enquanto as experiências passiva ou ativamente continuantes constituem juntas uma síntese harmoniosa.
• Que o Ser do mundo seja, e necessariamente permaneça, transcendente à consciência não altera em nada o fato de que é só por nossa vida consciente que tudo o que é transcendente se torna constituído, como algo inseparável da consciência.
• Só a vida consciente, como consciência de mundo, carrega inseparavelmente em si o significado “mundo”, “este mundo realmente existente”.
• Só um desvelamento do horizonte da experiência clarifica ultimamente a realidade e a transcendência do mundo e, ao mesmo tempo, mostra o mundo como inseparável da subjetividade transcendental que ultimamente constitui a realidade do significado e do Ser.
• A referência a infinidades harmoniosas de experiências ulteriores possíveis significa manifestamente que todo objeto real pertencente ao mundo, assim como o mundo mesmo, é uma ideia infinita, relacionada a infinidades de experiências harmoniosamente combináveis.
• Essa ideia é o correlato da ideia de uma evidência experiencial perfeita e de uma síntese completa de experiências possíveis.
• Deve-se concluir que “Ser verdadeiro” e “verdade” indicam, no caso de qualquer objeto visado ou mesmo visável por mim como ego transcendental, uma diferenciação estrutural entre as multiplicidades infinitas de cogitações atuais e possíveis que se relacionam ao objeto em questão e assim podem de algum modo juntar-se para compor a unidade de uma síntese identificadora.
• Um objeto realmente existente indica uma síntese particular dentro dessa multiplicidade, a saber, o sistema de evidências relativas a esse objeto e pertencentes umas às outras de modo que se combinam para compor uma evidência total talvez infinita.
• Esta seria uma evidência absolutamente perfeita que finalmente apresentaria o objeto mesmo tal como é; é completamente impossível produzir tal evidência: é uma ideia no sentido kantiano apenas.
• A tarefa da constituição transcendental da objetividade realmente existente é clarificar, com respeito a todas as estruturas essenciais, a estrutura intrínseca das dimensões de infinidade que sistematicamente compõem a síntese infinita ideal dessa evidência.
• Além das investigações formalmente universais que se limitam ao conceito formal-ontológico de qualquer objeto como tal, deve-se explicar os imensos problemas da constituição que ocorre com respeito a cada região de objetos como “natureza física”, “ser vivo”, “homem”, “comunidade humana”, “cultura” etc.
• Em todo caso encontra-se principalmente o mesmo problema e deve-se usar o mesmo método.

3. Desenvolvimento dos Problemas Constitucionais Concernentes ao Próprio Ego Transcendental. Idealismo Transcendental

O Problema da Autoconstituição do Ego

• Deve-se ter chegado à conclusão de que objetos existem para mim, e são para mim o que são apenas como objetos de consciência atual ou possível.
• Se essa afirmação deve ter algum significado, deve-se poder explicar o que está concretamente envolvido nessa “existência como Ser-para-mim”, a que tipo de consciência a afirmação se refere, qual é a estrutura da consciência precisamente, o que exatamente se entende aqui por “possibilidade” e outras questões similares.
• Tais questões só podem ser respondidas por investigações constitucionais; só um método é possível aqui, o exigido pela essência da intencionalidade e de seus horizontes.
• O ego transcendental é o que é unicamente em relação a suas objetividades intencionais; entre estas não há apenas objetos dentro de sua esfera adequadamente verificável do tempo imanente, mas também objetos mundanos que se mostram existentes apenas em sua experiência externa inadequada e meramente presuntiva.
• É propriedade essencial do ego ter constantemente sistemas de intencionalidade como atualidades ou potencialidades; cada objeto que esse ego alguma vez “visa”, pensa ou valora indica o sistema correlativo desse objeto e existe apenas como correlato desse sistema.
• Um elemento importante ainda falta em nossas explicações: o ego mesmo é existente para si ao constituir-se continuamente como existente; ele se constitui transcendentalmente.
• O ego apreende a si mesmo não só como um fluxo de vida, mas também como um Eu que vive através das cogitações desse fluxo como o mesmo “eu mesmo”.
• Até aqui prestou-se atenção apenas à relação intencional entre o cogito e seu cogitatum; a atenção foi focalizada apenas naquela síntese que polariza as multiplicidades de consciência atual e possível em direção a objetos idênticos como unidades sintéticas.
• Aqui, porém, encontramos uma segunda polarização, um segundo tipo de síntese: ela abrange todas as multiplicidades particulares de cogitações como pertencentes ao ego idêntico, que, como sujeito ativo da consciência, vive em todas as experiências como relacionado através delas a todos os polos-objeto.
• Esse ego “centrador” não é um polo vazio de identidade; segundo uma lei da gênese transcendental, ele adquire uma nova propriedade permanente cada vez que um ato dele emana e tem um novo significado objetivo.
• Quando num ato de juízo decido pela primeira vez que algo existe ou é isto ou aquilo, o ato fluente passa, mas de agora em diante sou permanentemente o ego que assim decidiu: sou desta ou daquela convicção.
• Isso não significa meramente que recordo agora esse ato, ou posso recordá-lo depois, mas que, enquanto o ato e seu correlato são aceitos por mim, posso também retornar a eles repetidamente, encontrá-los como meus e, correlativamente, encontrar a mim mesmo como o ego que está convencido deste ou daquele modo.
• É claro que o problema de explicar fenomenologicamente esse ego monádico deve incluir todos os problemas constitucionais sem exceção; consequentemente, a fenomenologia da autoconstituição coincide com a fenomenologia como um todo.

A Análise Transcendental como Eidética

• Com a doutrina do ego como polo de seus atos e como substrato de suas propriedades habituais, alcançou-se o nível da fenomenologia genética, que lida com os problemas da gênese fenomenológica.
• Antes de clarificar mais precisamente o que é a fenomenologia genética, deve-se refletir mais uma vez sobre o método fenomenológico, aplicando um procedimento metodológico fundamental já explicado: a redução eidética.
• Para facilitar a abordagem dos problemas constitucionais, nas considerações sobre análise e constituição fez-se uso de uma descrição meramente empírica, embora permanecendo na esfera da experiência transcendental.
• O uso do método da descrição eidética transfere todas as descrições empíricas para uma nova dimensão fundamental, relativamente fácil de apreender agora que se deram várias descrições empíricas.
• O método da redução transcendental reduziu cada um de nós, como meditante cartesiano, a seu ego transcendental com seus conteúdos monádicos concretos como este ego de fato e exclusivamente absoluto.
• Continuando a meditar, encontram-se tipos descritivamente formuláveis e intencionalmente explicitáveis, podendo-se progredir passo a passo no desvelamento intencional de minha “mônada” ao longo das linhas fundamentais que se oferecem.
• No curso das descrições, expressões como “necessidade essencial” e “essencialmente determinado” impuseram-se; essas frases expressam um conceito definido de a priori, primeiro clarificado e fundado pela fenomenologia.
• Qualquer tipo de experiência vivida intencional serve como exemplo; tome-se esta percepção, pensada como explicitada e descrita pela análise intencional com respeito a noese e noema.
• Isso pode significar que está em questão apenas um tipo de ocorrência de fato no ego transcendental de fato e que essas descrições têm significação “empírica”.
• Mas involuntariamente nossa descrição foi de tal universalidade que seus resultados permanecem não afetados pela facticidade empírica do ego transcendental; deve-se tornar isso claro e frutífero para o método.
• Partindo desta percepção particular da mesa, pode-se praticar a redução eidética; as análises da percepção são então análises essenciais ou eidéticas.
• Tudo o que se disse sobre sínteses pertencentes ao tipo “percepção”, sobre horizontes de potencialidade etc., vale essencialmente para tudo o que pode ser formado por essa variação livre e, portanto, para toda percepção whatsoever.
• Com universalidade essencial absoluta e necessidade essencial isso vale para todo caso particular e portanto para toda percepção de fato, pois todo fato pode ser pensado meramente como exemplo de uma possibilidade pura.
• Embora cada tipo escolhido seja assim elevado de seu ambiente dentro do ego transcendental empiricamente factual para a esfera eidética pura, os horizontes externos intencionais que apontam para seu nexo desvelável dentro do ego não desaparecem, mas esses horizontes mesmos se tornam apenas eidéticos.
• Com cada tipo eideticamente puro encontramo-nos, não dentro do ego de fato, mas dentro de um eidos “ego”; e a constituição de uma possibilidade pura atual entre outras implica, como seu horizonte, um ego puramente possível, uma variante puramente possível de meu ego de fato.
• Se se pensa uma fenomenologia desenvolvida como ciência intuitiva a priori puramente segundo o método eidético, todas as suas pesquisas eidéticas são nada mais que desvelamentos do eidos abrangente “ego transcendental como tal”, que compreende todas as variantes puras possíveis de meu ego de fato e este ego mesmo como possibilidade.
• A fenomenologia eidética explora o a priori universal sem o qual nem eu nem qualquer ego transcendental whatsoever é imaginável; e como toda universalidade eidética tem o valor de lei inquebrável, a fenomenologia eidética explora as leis abrangentes que prescrevem para toda afirmação factual sobre algo transcendental o possível significado dessa afirmação.
• Assim, para mim como ego meditante, guiado pela ideia de filosofia como ciência abrangente fundada com absoluto rigor, torna-se evidente que devo primeiro desenvolver uma fenomenologia eidética pura, e que só nela a primeira atualização de uma ciência filosófica como primeira filosofia pode ocorrer.
• Após uma redução transcendental, meu interesse dirige-se ao meu ego puro; mas seu desvelamento torna-se genuinamente científico só se eu retorno aos princípios apodíticos que pertencem a este ego como exemplificando o eidos “ego”, isto é, se retorno às universalidades e necessidades essenciais pelas quais o fato deve ser relacionado a seus fundamentos originais.
• Chega-se assim ao insight metodológico de que, junto com a redução fenomenológica, a intuição eidética é a forma fundamental de todos os métodos transcendentais particulares; ambas juntas determinam o significado legítimo da fenomenologia transcendental.

Fenomenologia Genética

• Após essa digressão sobre o significado da redução eidética no âmbito dos problemas constitucionais da fenomenologia transcendental, deve-se retornar à tarefa original de descobrir os problemas mais importantes da fenomenologia.
• A seguir, limita-se aos problemas que surgem dentro dos limites de uma fenomenologia puramente eidética, de modo que o ego transcendental de fato e os dados particulares dados na experiência transcendental sirvam doravante apenas como exemplos de possibilidades puras.
• Uma breve descrição de uma sequência sistemática de problemas e investigações concernentes ao ego transcendental como tal envolve problemas extraordinariamente difíceis.
• A dificuldade é maior porque se deve tentar encontrar novas abordagens para os problemas universais específicos da constituição característicos do próprio ego transcendental.
• O a priori universal pertencente a um ego transcendental como tal é um eidos definido, que contém uma infinidade de tipos a priori de atualidades e potencialidades da vida, junto com os objetos que podem ser constituídos nessa vida como objetos realmente existentes.
• Num ego unitariamente possível nem todos os tipos singulares possíveis que encontro em meu ego concreto são composíveis, e nem todos os composíveis são composíveis em qualquer ordem.
• Por exemplo, ser científico só é possível no homem; e mesmo então não é realmente possível numa criança.
• Restrições desse tipo têm sua origem numa estrutura universal a priori e numa conformidade a leis eidéticas universais de coexistência e sucessão numa tempo egológico.
• Pois tudo o que ocorre em meu ego, e eideticamente num ego como tal, tem sua temporalidade e assim participa do sistema de formas pertencentes à temporalidade abrangente.
• As leis eidéticas de composibilidade são regras que governam tanto a existência atual quanto a possível ocorrendo simultaneamente ou em sucessão.
• São leis de “causalidade” em sentido muito amplo; para evitar uma expressão que evoca facilmente os preconceitos do naturalismo, prefere-se falar de “leis de motivação”.
• O universo de experiências vividas que são o conteúdo-Ser do ego transcendental é uma totalidade composível apenas na forma universal e unitária do fluxo, na qual todas as experiências particulares estão concatenadas como processos que fluem dentro do fluxo.
• A forma mais universal, que pertence a todos os tipos particulares de experiências vividas concretas, junto com os produtos que fluentemente se constituem em seu fluxo, é uma forma de motivação, conectando todos e governando dentro de cada experiência singular em particular.
• Pode-se chamá-la também de regularidade formal característica de uma gênese universal, segundo a qual passado, presente e futuro se tornam unitariamente constituídos tempo e outra vez, numa certa estrutura formal noético-noemática de modos fluentes de doação.
• Mas dentro dessa forma, a vida segue como curso motivado de realizações constitutivas particulares com múltiplas motivações e sistemas motivacionais particulares que, segundo regularidades universais que governam a gênese, fazem da gênese universal do ego uma unidade.
• O ego constitui a si mesmo para si na unidade de uma história.
• Se é verdade que a constituição do ego contém todas as constituições de todas as suas objetividades, deve-se acrescentar que os sistemas constitutivos em virtude dos quais tais e tais objetos existem para ele são eles mesmos possíveis apenas no domínio de uma gênese que permanece em conformidade com certas leis.
• Ao mesmo tempo, porém, são governados pela forma genética universal que torna o ego monádico concreto possível como unidade.
• Que natureza, um mundo cultural, uma sociedade etc. existam para mim como ego monádico concreto significa: 1) que possibilidades de experiências correspondentes existem para mim, e 2) que outros modos de consciência correspondentes a elas existem como possibilidades para mim que podem ser cumpridas ou não por certas experiências.
• Problemas concernentes à origem psicológica da “ideia de espaço”, da “ideia de tempo”, da “ideia de coisa física” etc. apresentam-se na fenomenologia como problemas transcendentais de intencionalidade, que têm seus lugares particulares entre os problemas de uma gênese universal.
• Uma abordagem sistemática das universalidades últimas pertencentes aos problemas característicos da fenomenologia eidética é muito difícil.
• O fenomenólogo iniciante deve tomar a si mesmo como exemplo inicial; transcendentalmente ele se encontra como o ego, depois como geralmente um ego, que já tem um mundo, um mundo com natureza, ciências, cultura etc., e com personalidades de ordem superior como Estado e Igreja.
• Embora a fenomenologia se tenha desenvolvido primeiro no nível estático, ambos os níveis, estático e genético, são essenciais, e o último é ainda o mais fundamental.

Gênese Ativa e Passiva

• Considerando primeiro os princípios da gênese constitutiva que têm significado universal para nós como sujeitos possíveis relacionados a um mundo, encontram-se princípios de dois tipos fundamentalmente diferentes: princípios de gênese ativa e princípios de gênese passiva.
• Na gênese ativa o ego funciona como produtivamente constitutivo por meio de experiências vividas que são atos-ego de tipo especial; por exemplo, as realizações da razão prática.
• A característica desses atos-ego é que eles, por socialização concatenados numa certa comunidade e combinados numa síntese especificamente ativa e múltipla, originalmente constituem novos objetos com base em objetos já dados em modos de consciência que dão tais objetos de antemão.
• Assim, por exemplo, na coleção constitui-se a coleção, na contagem o número, na divisão a parte.
• Todos esses objetos apresentam-se à consciência como “produtos”; a consciência originária de universalidade é também tal atividade, na qual o universal se constitui objetivamente.
• Muitos outros exemplos poderiam ser dados, como a constituição transcendental de todos os objetos culturais; a maioria deles pressupõe a constituição antecedente de uma intersubjetividade transcendental.
• Embora as formas superiores de atividades e “produtos” da razão, todas com caráter de objetos ideais, não possam ser consideradas pertencentes a todo ego concreto como tal, será claro que, quanto aos níveis mais baixos, como a apreensão experiencial, a situação será diferente.
• Em todo caso, tudo o que é construído por gênese ativa pressupõe necessariamente, como nível mais baixo, uma passividade que dá algo de antemão; analisando essa passividade chega-se necessariamente à constituição por gênese passiva.
• Os objetos prontos que encontramos na vida como coisas físicas existentes, como uma estrela ou uma montanha, são dados com a originalidade do “ele mesmo” na síntese de uma experiência passiva.
• Como tal, é dado antes de toda atividade mental, que começa com a apreensão ativa característica da gênese ativa.
• Enquanto as atividades mentais formam seus produtos sintéticos, a síntese passiva que lhes fornece o material continua.
• A coisa física dada de antemão em intenções passivas continua a aparecer em intuições unitárias; por mais que a coisa seja modificada por nossa explicação ativa, ela continua a ser dada de antemão, os múltiplos modos de aparecer continuamente fluem, e em sua síntese passiva múltipla a única coisa física, com sua forma típica e outras características, aparece.
• Mesmo uma síntese dessa forma tem sua história, que se manifesta na síntese mesma; é devido a uma gênese essencialmente necessária que eu, o ego meditante, posso experienciar uma coisa física e posso fazê-lo mesmo à primeira vista.
• Por isso na infância tivemos de aprender a ver coisas físicas, e tais modos de consciência tiveram de preceder geneticamente todos os outros.
• Na primeira infância, o campo pré-dado da percepção ainda não contém nada que, à primeira vista, possa ser explicitado como coisa física.
• Mas o ego meditante pode penetrar no conteúdo intencional dos próprios fenômenos experienciais e assim encontrar referências intencionais que remetem a uma história, trazendo esses fenômenos à luz como formações que pressupõem outras formações essencialmente antecedentes.
• Aqui logo se encontram leis eidéticas que governam a formação passiva de sínteses sempre novas.
• Encontramos uma gênese passiva das múltiplas apercepções como formações que persistem numa habitualidade típica que lhes é característica.
• Essas aparecem como dados formados de antemão, assim que se tornam atuais, afetam o ego central e motivam suas atividades.
• Graças a essa síntese passiva, na qual também entram realizações da síntese ativa, o ego tem sempre um ambiente de objetos.

Associação

• O princípio universal da gênese passiva que governa a constituição de todas as objetividades dadas completamente antes de toda constituição da gênese ativa deve ser indicado pelo termo “associação”.
• A associação é aqui uma questão de intencionalidade e, como tal, pode ser trazida à tona descritivamente em sua atividade constituinte primal, que então se manifesta como governada por leis eidéticas.
• Em virtude do princípio de associação, toda constituição passiva de experiências vividas, de objetos no tempo imanente, de todos os objetos naturais reais pertencentes ao mundo espaçotemporal objetivo, pode ser tornada compreensível.
• Tomada assim, a associação é um conceito fundamental da fenomenologia transcendental.
• A concepção tradicional de associação e das leis de associação propostas, por exemplo, por Hume e outros pensadores, é apenas uma interpretação naturalista equivocada do conceito genuíno e intencional correspondente.
• Na fenomenologia esse conceito recebe uma definição essencialmente nova.
• A associação não é definida aqui em termos de conformidade a leis empíricas que governam complexos de dados compreendidos numa alma humana, mas em termos de conformidade a leis eidéticas que de modo mais abrangente regem a constituição do ego puro.
• A associação refere-se, portanto, a um domínio do a priori inato sem o qual um ego como tal é inconcebível.
• Só na fenomenologia da gênese o ego vem à luz como conexão infinita de realizações sinteticamente concatenadas, unidas na unidade de uma gênese abrangente, em vários níveis, todos conformes à forma universal permanente, a temporalidade.
• Essa forma mesma é construída numa gênese contínua, passiva e completamente universal, que por necessidade essencial abrange tudo o que é novo.
• No ego maduro, essa estrutura de muitos níveis persiste como sistema permanente de formas característico da apercepção e, consequentemente, também das objetividades constituídas; entre essas objetividades encontram-se também as que pertencem ao universo objetivo com sua estrutura ontológica fixa.
• E essa persistência mesma é também apenas uma forma de síntese.

Idealismo Transcendental

• Do exposto fica claro que a fenomenologia pode ser corretamente caracterizada como teoria transcendental do conhecimento.
• Tal “epistemologia”, porém, deve ser claramente distinguida das teorias tradicionais do conhecimento.
• O problema principal da epistemologia tradicional é o problema da transcendência, formulado assim: como pode meu conhecimento, permanecendo inteiramente dentro da imanência de minha própria vida consciente, adquirir significação objetiva para um mundo lá fora?
• Segundo a epistemologia tradicional, esse problema deve ser resolvido dentro do âmbito da atitude natural; segundo a fenomenologia, porém, todo o problema se torna inconsistente desse modo.
• Como posso eu, como homem natural no mundo, perguntar séria e transcendentalmente como saio de minha ilha de consciência e como o que se apresenta em minha consciência pode adquirir significação objetiva para o mundo lá fora?
• Ao formular a questão desse modo, apercebo-me como homem natural no mundo e, fazendo isso, já pressupus o mundo fora de mim que precisamente está em questão.
• Só há um modo de evitar essa inconsistência: a execução da redução fenomenológica.
• Só então vem à luz a vida consciente pela qual questões transcendentais sobre a possibilidade do conhecimento transcendental podem ser feitas.
• Assim que se tenta realizar tal redução, torna-se claro que tudo o que existe para o ego puro é constituído na e pela consciência mesma, e que a transcendência é nada mais que uma característica existencial imanente, constituída dentro do próprio ego.
• Toda coisa concebível, imanente ou transcendente, cai no âmbito da subjetividade transcendental, como a subjetividade que constitui todo significado e Ser.
• O mundo e a consciência pertencem juntos essencialmente, e como pertencendo juntos são concretamente um, na concreção absoluta da subjetividade transcendental.
• A fenomenologia é eo ipso idealismo transcendental, embora em sentido fundamentalmente novo.
• Não é um idealismo psicológico que tentou derivar um mundo significativo de dados sensoriais sem sentido; nem é um idealismo kantiano que acredita na possibilidade de um mundo de coisas em si, mas um idealismo transcendental como autoexplicitação consistentemente executada na forma de uma ciência egológica sistemática.
• A natureza dessa ciência deve ser determinada de modo mais preciso no que segue.