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O cogito cartesiano possui evidência apodítica e parece haver possibilidade de fundar nela todo conhecimento atual e possível; a questão é como isso pode ser feito filosoficamente com um “ego transcendental”.
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Na ordem do conhecimento, a existência do ego é anterior a todo ser objetivo, pois é a base sobre a qual repousa toda cognição objetiva; busca-se na subjetividade transcendental o fundamento último de todo conhecimento, ciência e existência.
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A fenomenologia transcendental do ego é paralela à psicologia, mas as duas devem ser estritamente separadas; a confusão entre elas é típica do psicologismo e torna impossível uma filosofia genuína.
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A investigação transcendental-fenomenológica nunca pode negligenciar a redução transcendental; a diferença entre investigação psicológica e transcendental é profunda, embora possam ter conteúdos paralelos, pois a psicológica usa dados de um mundo pressuposto, enquanto a transcendental não toma os dados paralelos como existentes.
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A epoché de todo ser mundano não remove o fato de que as múltiplas cogitações relativas a esses seres intramundanos contêm relação a eles como meros fenômenos; toda consciência é consciência de algo, qualquer que seja o status ôntico desse “algo”.
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O ego transcendental cogito deve ser ampliado: cada cogitação “visa” algo e contém em si como “visado” seu cogitatum característico, e cada cogito o faz a seu modo (a percepção de mesa visa uma mesa à maneira da percepção; a recordação de mesa a visa à maneira da recordação).
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Processos conscientes são chamados “intencionais”, e “intencionalidade” indica a propriedade fundamental universal da consciência de ser consciência de algo; todo cogito contém seu cogitatum.
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Entre os traços mais gerais da estrutura essencial da esfera pura da experiência está a reflexão, que tem função metodológica universal, pois o método fenomenológico procede inteiramente por atos de reflexão.
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Todo ego vive suas experiências, mas “vivê-las” não significa apreendê-las explicitamente à maneira da experiência imanente; é idealmente possível que toda experiência não incluída no olhar do ego seja apreendida por esse olhar, tornando-se objeto para o ego.
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As reflexões mesmas são experiências e podem servir de base a novas reflexões, ao infinito; a experiência vivida “agora” apresenta-se como realmente vivida, como sendo “agora”, e também como “tendo acabado de ser”, e, enquanto não notada, como “não refletida”.
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Na atitude natural, toma-se sem pensar que as experiências não existem apenas quando as apreendemos na experiência imanente, e que, se na reflexão imanente ainda são objetos de awareness como “tendo acabado de ser”, então foram realmente existentes e vividas.
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É também a reflexão, com base na recordação, que nos informa sobre experiências passadas que estavam “então” presentes e imanentemente perceptíveis, embora não imanentemente percebidas; o mesmo vale para antecipação e expectativa previdente.
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Há a protensão imediata, contraparte exata da retenção imediata, e a antecipação que reproduz em sentido mais próprio, mas re-apresenta diferentemente da recordação; o esperado intuitivamente tem o significado de “o que será percebido”, assim como o recordado tem o de “o que foi percebido”.
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Pode-se refletir na antecipação e trazer à consciência experiências como pertencentes ao antecipado como tal, embora a antecipação mesma não ofereça o ponto de vista próprio para ter essas experiências.
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Com a redução fenomenológica, abandona-se a atitude natural que olha o mundo como já dado como existente, mesmo nas reflexões; a experiência transcendental-fenomenológica consiste em olhar e descrever o cogito transcendentalmente “reduzido”, abstendo-se de participar da posição natural de existência do ato original e do ego natural.
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Pode-se transformar todo cogito particular em caso que ilustra uma generalidade essencial e torná-lo próprio no quadro da intuição pura, examinando tudo transcendental-fenomenologicamente e até eideticamente, em nível de generalidade mais alto ou correspondente às condições essenciais de tipos especiais de experiência.
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Todo o fluxo de experiências “vividas” à maneira da consciência irrefletida pode tornar-se tema de estudo científico sobre a natureza do fluxo, visando completude sistemática e estendendo-se a todos os aspectos intencionais possíveis incluídos nas experiências e às experiências de consciência modificada.
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O estudo do fluxo de consciência ocorre por vários atos de reflexão de tipo especial; esses atos pertencem ao fluxo de experiências e, em reflexões correspondentes de nível superior, podem tornar-se objetos de análise fenomenológica, fundando uma fenomenologia geral e os insights metodológicos indispensáveis ao seu desenvolvimento.
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A reflexão modifica essencialmente a experiência anterior: esta perde seu modo original, e a reflexão faz objeto do que antes era experiência, sem torná-lo objetivo; a reflexão não repete o processo original, mas o considera e explica o que nele se encontra.
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A reflexão é nova experiência intencional que, com seu caráter de “referir-se de volta” ao processo anterior, é awareness precisamente daquela experiência anterior; é um conhecer experiencial ao qual devemos todo conhecimento e cognição concebível de nossa vida intencional.
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Na reflexão fenomenológica há duplicação do ego: o ego fenomenológico se estabelece como “espectador desinteressado” acima do ego ingenuamente interessado; essa duplicação pode ser experienciada em nova reflexão, que como transcendental exige a mesma atitude de olhar desinteressadamente.
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Assim todos os eventos de nossa vida voltada ao mundo se tornam descritíveis, sem significados acompanhantes ou preconceitos; só nessa condição purificada podem tornar-se temas de uma crítica universal da consciência, exigida pelo objetivo de fundamentação radical da filosofia.
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Tudo depende de manter a descrição absolutamente livre de preconceitos, satisfazendo o princípio da evidência pura, restringindo-se aos puros dados da reflexão transcendental, tomados como totalmente livres de interpretação que neles leia mais do que é genuinamente visto.
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Como todo cogito é cogito cogitatum, toda descrição tem dois lados: descrição do objeto intencional como tal (descrição noemática) e descrição dos modos do cogito mesmo (descrição noética); pela redução universal o mundo não se perde para a fenomenologia, mas é retido como cogitatum, tanto quanto a realidades particulares quanto ao mundo mesmo como fundo necessário de toda nossa vida natural.
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Entre as características essenciais gerais do campo de experiência transcendentalmente purificado, destaca-se a relação que toda experiência tem com o ego puro.
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Todo cogito é ato do ego, procedente do ego e vivendo atualmente no ego; com a redução fenomenológica, todo o mundo natural é suspenso, incluindo “eu mesmo”, restando apenas a experiência pura como ato com essência própria.
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Nenhuma redução pode remover a forma do cogito e o sujeito “puro” do ato: ser-dirigido-a-um-objeto, ocupar-se com ele, adotar atitude, sofrer algo, tudo contém necessariamente em sua essência ser “algo proveniente do ego”; esse ego é o ego puro, que nenhuma redução pode remover.
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O ego experienciante não é algo que possa ser tomado “por si” e feito objeto de investigação em seu próprio direito; separado de seu modo de relacionar-se, é completamente desprovido de componentes essenciais, sem conteúdo a desdobrar, puro ego e nada mais.
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Apesar das relações necessárias, distingue-se a experiência mesma do ego puro que a experiencia, e a fase subjetiva pura do modo de experienciar do conteúdo da experiência voltado ao ego.
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A natureza essencial da esfera da experiência contém um fato bilateral de grande importância: todo cogito, como cogito, é dirigido a um objeto ou cogitatum; e é também e necessariamente cogito deste ego.
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Em toda experiência deve-se distinguir um aspecto subjetivamente orientado e um objetivamente orientado; a esse dualismo corresponde uma divisão da investigação em duas partes: uma sobre a subjetividade pura, outra sobre o que pertence à constituição da objetividade referida à sua fonte subjetiva.
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A investigação proposta ocupa-se principalmente do aspecto objetivamente orientado, que se apresenta primeiro quando abandonamos a atitude natural.
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Outra característica a discutir é o tempo fenomenológico; deve-se notar a diferença entre tempo objetivo ou cósmico e tempo fenomenológico, forma unitária de todas as experiências dentro de um único fluxo de experiências de um único ego puro.
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Pela redução fenomenológica, a consciência abandonou não só sua conexão aperceptiva com a realidade material e suas relações no espaço, mas também sua inserção no tempo cósmico.
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O tempo fenomenológico, pertencente essencialmente à experiência como tal, não é mensurável por posição do sol, relógio ou outros meios físicos; não pode ser medido de modo algum, nem os modos de apresentação de seu conteúdo intrínseco e seus derivados (agora, antes, depois, simultaneidade, sucessão etc.).
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O tempo cósmico relaciona-se ao tempo fenomenológico de modo análogo à relação entre a extensão pertencente à essência imanente de um conteúdo significativo concreto e a extensão espacial objetiva do objeto físico aparente, que se manifesta em perspectivas visuais através dos dados sensoriais.
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O termo “tempo” indica uma esfera de problemas completamente autocontida; o absoluto transcendental revelado pela redução ainda não é realmente último, pois se constitui de modo único em algo outro que é verdadeiramente absoluto.
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Nas investigações preliminares, os problemas da consciência do tempo podem ser deixados de lado sem tornar as investigações menos rigorosas.
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A propriedade essencial das experiências expressa por “temporalidade” indica não só algo que pertence de modo geral a toda experiência, mas também uma forma necessária que liga uma experiência a outra.
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Toda experiência real tem necessariamente duração e, por essa duração, toma seu lugar num contínuo infinito de durações, num contínuo concretamente preenchido; tem necessariamente uma esfera temporal concretamente preenchida e que se estende infinitamente por todos os lados, pertencendo a um único fluxo de experiências infinitamente estendido.
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O ego pode dirigir seu olhar ao modo como o fator temporal é dado e saber com autoevidência que não pode haver experiência duradoura fora de um fluxo contínuo de modos de ser-dado como fator unitário do processo.
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O ego pode saber com autoevidência que esse modo de ser-dado pertencente à experiência temporal é ele mesmo também uma experiência, embora de novo tipo e dimensão; por exemplo, posso prestar atenção à experiência de alegria em toda sua pureza e seguir suas fases temporais do início ao fim.
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Posso também olhar o modo como essa experiência se manifesta: seu modo de “agora” atual, a ligação desse “agora” com “agoras” continuamente novos, ou a passagem contínua do “agora” atual para um “agora recém-passado”.
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Na consideração estática da intencionalidade, começa-se por distinguir essencialmente entre experiências chamadas “conteúdos primários” e experiências ou fases de experiências portadoras da qualidade específica da intencionalidade.
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Aos conteúdos primários pertencem experiências sensoriais unitárias, conteúdos sensoriais, como dados de cor, tato e som; não devem ser confundidos com as fases aparentes das coisas, como suas qualidades de cor e aspereza, pois estas só se revelam experiencialmente através dos conteúdos primários.
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O mesmo vale para impressões sensoriais de prazer, dor, cócegas etc.; tais dados concretos de experiência são encontrados como componentes em experiências concretas de tipo mais abrangente que, como um todo, são intencionais.
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Em relação a essas fases sensíveis, as experiências intencionais mais abrangentes são como uma camada animadora ou doadora de significado que faz a experiência intencional concreta tomar forma a partir dos elementos sensíveis que em si nada contêm de intencional.
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Em todo o domínio fenomenológico, a dualidade e unidade notáveis entre hile sensível e morfe intencional desempenham papel dominante; os conceitos de “matéria” e “forma” impõem-se ao considerar intuições claras, valorações, volições etc.
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Experiências intencionais são unidades que surgem pela doação de significado; dados sensoriais oferecem-se como material adequado para “informação” intencional ou doação de significado em diferentes níveis.
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Hile sensível e morfe intencional podem ser chamadas “materiais sem forma” e “formas sem matéria”; a expressão “conteúdo primário” das Investigações Lógicas não cobre mais a situação, e “experiência sensorial” também não deve ser usada, pois indica não só dados hiléticos mas também experiências intencionais.
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Prefere-se falar de “dados hiléticos”, “dados materiais”, “materiais”, “materiais sensíveis” ou “materiais sensoriais”; o que forma os materiais em experiências intencionais e introduz o elemento específico da intencionalidade é idêntico ao que dá seu significado específico ao termo “consciência”, chamado “noese” ou “fase noética”.
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O fluxo do Ser fenomenológico tem duplo leito: um material e outro noético; análises fenomenológicas especificamente concernentes ao aspecto material podem ser chamadas “análises hilético-fenomenológicas”, e as que estudam as fases noéticas, “análises noético-fenomenológicas”; as análises noéticas são as mais importantes e frutíferas da fenomenologia.
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É fácil indicar a característica da experiência intencional em sua forma geral, pois todos entendem “consciência é consciência de algo”; mais difícil é obter apreensão pura e correta das características fenomenológicas da essência correspondente, pois esse “consciência de algo” parece ao mesmo tempo muito óbvio e muito obscuro.
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Deve-se distinguir claramente entre os componentes reais das experiências intencionais e os correlatos intencionais ou componentes desses correlatos.
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Por um lado, distinguem-se as partes e fases reveladas por uma análise real da experiência que a trata como objeto como qualquer outro; por outro, toda experiência intencional é consciência de algo.
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Toda experiência intencional, em virtude de sua fase noética, é noética; é essencial a ela conter em si algum tipo de significado ou talvez muitos significados e, com base nessa característica essencial de doar significado, desenvolver fases ulteriores que por ela se tornam elas mesmas “significativas”.
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Exemplos de fases noéticas são: dirigir o olhar do ego puro ao objeto visado em virtude da doação de significado do olhar etc.
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Para o fenomenólogo como para o psicólogo, o percebido, como significado, não deve incluir nada que não apareça realmente na manifestação perceptiva da realidade aparente; o que aparece deve ser incluído no percebido precisamente como é apresentado na percepção atual.
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Um tipo especial de reflexão pode levar à descoberta desse significado, como imanente à percepção; o juízo fenomenológico deve ajustar-se e dar expressão fiel apenas ao que é apreendido nessa percepção.
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É característica fundamental de toda intencionalidade que não só a percepção mas toda experiência intencional tenha seu objeto intencional, isto é, seu significado objetivo; ter um significado é a característica cardinal de toda consciência.
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O significado de um ato não esgota o noema pleno; o lado noético de uma experiência intencional não consiste exclusivamente na fase estritamente doadora de significado; o noema pleno consiste numa cadeia de fases noemáticas, e a fase de significado específico fornece apenas um núcleo necessário.
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Fases ulteriores estão essencialmente fundadas nesse núcleo e por isso também devem ser chamadas fases de significado.
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A experiência intencional é tal que, de um ponto de vista adequado, um significado pode ser extraído dela; a situação que define esse significado não pode permanecer oculta.
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A não-existência do objeto apresentado ou idealmente construído em sentido simples não pode privar o objeto apresentado, como tal, da apresentação relevante; deve-se distinguir entre o objeto apresentado e sua apresentação.
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A distinção escolástica entre objeto “mental”, “intencional” ou “imanente” e objeto “real” aponta para a mesma correlação, mas da primeira apreensão de uma distinção que afeta a natureza da consciência à sua determinação e valoração fenomenologicamente puras há um passo gigante que a escolástica não deu.
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Pode-se sugerir que o objeto real seja separado do objeto intencional dizendo que na experiência a intenção é dada com seu objeto intencional, que pertence inseparavelmente a ela e portanto vive realmente nela.
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Mas ao tentar separar o objeto real do objeto intencional fazendo deste último um fator real imanente à experiência, enfrenta-se a dificuldade de que agora duas realidades devem confrontar-se, quando apenas uma está presente e é possível.
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Percebo a árvore lá no jardim; essa árvore e nada mais é o objeto real da intenção perceptiva; obviamente, uma segunda árvore imanente, ou mesmo uma “imagem interna” da árvore real, não é dada, e assumir tal árvore leva apenas ao absurdo.
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Deve-se restringir ao que é dado na experiência pura; pela redução fenomenológica todo objeto “real” é “colocado entre parênteses”; atendo-se a essa suspensão, deve-se descrever apenas o que evidentemente está contido no fenômeno “reduzido”.
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Toda percepção contém seu significado noemático, seu “percebido como tal”, que, como correlato, pertence à percepção fenomenologicamente reduzida; qualquer percepção é consciência de um mundo real — cuja realidade é colocada entre parênteses — e esse mundo perceptivamente aparente pode ser descrito como tal.
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O que foi dito sobre a percepção aplica-se a todos os tipos de experiência intencional; a memória, após a redução, produz o “recordado como tal”; a expectativa, o “esperado como tal”; a fantasia, o “fantasiado como tal”.
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Em cada uma dessas experiências o objeto considerado pode ser, por exemplo, uma árvore em flor, e em cada uma essa árvore pode aparecer de modo que a descrição fiel do que aparece como tal tenha de usar as mesmas expressões; no entanto, os correlatos noemáticos são essencialmente diferentes.
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Num caso o caráter do que aparece é descrito como realidade corporal, noutro como ficção, noutro como recordação; esses caracteres não são adicionados, mas encontrados como traços inseparáveis do percebido, fantasiado ou recordado como tal.
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São traços do significado da percepção, da fantasia e da memória, e pertencem necessariamente a estas em correlação com os respectivos tipos de experiência noética.
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Dentro do noema completo deve-se distinguir estratos essencialmente diferentes, agrupados em torno de um núcleo central; esse núcleo é o puro “significado objetivo”, aquilo que nos exemplos mencionados poderia ser descrito em termos objetivos idênticos independentemente do tipo de experiência intencional.
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Deve-se descrever o significado de noese e noema no caso de um ato derivado, como o juízo predicativo; o noema de um juízo é o conteúdo julgado do juízo como tal.
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Esse conteúdo, ao menos no que concerne a seu núcleo central, é nada menos que o que ordinariamente se chama o juízo; para apreender o noema pleno, deve-se apreendê-lo como o encontramos na realidade, na plena concreção noemática em que dele somos conscientes quando concretamente julgamos.
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O conteúdo julgado do juízo não deve ser confundido com a matéria sobre a qual se julga; quando o processo de julgar ocorre com base num ato perceptivo que põe algo, o noema desse ato apresentante torna-se parte do ato de julgar tomado em sua plena concreção.
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A noese apresentante torna-se também parte constitutiva da essência da noese concreta do juízo; o “apresentado como tal” recebe a forma de sujeito ou objeto apofântico; o objeto “sobre o qual”, e em particular o objeto usado como sujeito do juízo, é a matéria julgada.
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O todo formado a partir dessa matéria, o conteúdo…
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Na esfera da experiência, o método funcional presta atenção às muitas formas de contínuos e descontínuos conscientes de experiências internamente unidas por um vínculo comum de significado, pela consciência unificadora de um mesmo dado objetivo que aparece ora nesta perspectiva, ora naquela, e se apresenta intuitivamente ou como determinado pelo pensamento.
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Busca descobrir como unidades objetivas de todo tipo, imanentes mas não reais, são “conhecidas” ou “supostas”; como a identidade dessas suposições é constituída por formações conscientes de tipos diferentes mas de estrutura essencialmente fixa; e como essas formações devem ser descritas em linhas estritamente metódicas.
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O método funcional investiga como a unidade do conteúdo objetivo de toda região e categoria objetiva pode e deve, conforme o insight consciente, ser desvelada ou exposta como correspondendo a “razão” e “desrazão” respectivamente.
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Deve-se estudar da maneira mais geral e abrangente como unidades objetivas de toda região e categoria são conscientemente constituídas.
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Deve-se mostrar sistematicamente como todas as conexões de nossa consciência real e possível dessas unidades, como possibilidades essenciais, são fixadas pela natureza essencial desses tipos de consciência: as intuições simples ou secundárias intencionalmente relacionadas a elas, as formações de pensamento de níveis inferior e superior, as confusas e claras, expressas e não expressas, pré-científicas e científicas, até as formações mais altas da ciência estritamente teórica.
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Todos os tipos fundamentais de consciência possível, e as modificações, fusões, sínteses que essencialmente lhes pertencem, devem ser evidenciados e sistematicamente estudados em sua generalidade eidética e pureza fenomenológica.
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Deve-se estudar também como, por sua própria essência, eles pré-figuram todas as possibilidades de ser; e como os objetos existentes, em virtude de leis absolutamente fixas e essenciais, são correlatos de conexões conscientes de conteúdo essencial definido, assim como, inversamente, o Ser de sistemas assim articulados equivale aos objetos existentes.
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Em todas essas investigações deve-se ter em mente que se referem a todas as regiões do Ser e a todos os níveis de generalidade; do ponto de vista eidético e fenomenológico puro, que suspende o transcendente em toda forma, a fenomenologia chega…
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Esse horizonte é um horizonte intencional de referência a potencialidades de consciência pertencentes à experiência mesma.
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A toda percepção externa pertence sua referência dos lados genuinamente percebidos do objeto aos lados também “visados”, ainda não explicitamente percebidos mas apenas antecipados, com uma vacuidade não intuitiva, como lados que virão à vista.
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Há uma “pro tensão” contínua que em cada fase da percepção tem um novo sentido; a percepção tem horizontes internos feitos de outras possibilidades de percepção, que poderíamos ter se tomássemos um curso diferente de percepção; e todo percepção tem sempre um horizonte do passado, como possibilidade de recordações despertáveis e com seus horizontes de recordações possíveis.
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Esses horizontes são potencialidades predelineadas no sentido de que podemos perguntar a qualquer horizonte o que nele reside; podemos explicitar, desdobrar e desvelar suas potencialidades.
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Ao fazer isso, desvelamos o significado objetivo implicitamente visado em todo cogito atual, embora nunca com mais que certo grau de determinação; esse significado, esse cogitatum como cogitatum, nunca está presente à consciência como dado acabado, mas se clarifica apenas pela explicitação dos horizontes dados.
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A predelineação mesma é sempre imperfeita; apesar de sua indeterminação, tem estrutura determinada, isto é, uma determinação e uma abertura ambas imediatamente dadas em qualquer experiência; essa abertura anterior a determinações ulteriores é precisamente o que constitui o horizonte.
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Em contraste com atos puramente antecipatórios de imaginação, ocorre aqui, por continuação atual da percepção, uma determinação ulterior “cumpridora”, mas ela também sempre remete a novos horizontes.
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Toda consciência caracteriza-se essencialmente não só por poder mudar em modos continuamente novos de consciência do mesmo objeto, mas por poder fazê-lo segundo essas intencionalidades de horizonte.
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O objeto é como um polo de identidade, sempre visado como tendo um significado ainda a ser atualizado; em todo momento de consciência ele aponta para uma intencionalidade noética que lhe pertence segundo seu significado e que pode e deve ser explicada por análises intencionais.
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Todo objeto percebido é percebido num horizonte externo; o horizonte de todos os horizontes possíveis é o mundo.
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Esse horizonte é sui generis; não é a síntese de todos os horizontes possíveis, mas esse horizonte total é pré-dado a todo horizonte concreto.
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O mundo é aquilo a que todo ser se refere mas, ao mesmo tempo, é também aquilo a partir do qual todo ser ultimamente deve ser compreendido e tem seu sentido e significado; o mesmo vale para todo horizonte particular.
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O mundo é a raiz e a meta dos horizontes particulares; é transcendente no sentido estrito do termo.
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Esse horizonte total transcendente manifesta-se em todo ser e mostra como esse ser deve ser explicitado; esse mundo aparece numa experiência de mundo, na qual tudo é experienciado mas que ela mesma nunca é experienciada.
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Portanto, um sentido muito profundo de transcendência se manifesta em toda experiência na qual o ego experiencia o mundo como horizonte transcendente a partir do qual e no qual compreende todo ser e a si mesmo.
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O mundo é aquilo a que o ego transcende a si mesmo em toda experiência concreta; o mundo como experiência de mundo e o ego como experiência do mundo são nada mais que a intencionalidade final da consciência.
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Do ponto de vista do ego, essa intencionalidade não é uma consciência estática do mundo, mas uma autotranscendência dinâmica e contínua ao mundo; essa intencionalidade não é, mas funciona; por isso é chamada “intencionalidade funcionante”, tema a ser retomado em capítulo subsequente.
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A fenomenologia, como
Husserl a entende, quer fundar todo conhecimento numa evidência apodítica imediatamente enraizada na intuição; a redução transcendental desvela um campo de experiência transcendental dado com tal evidência.
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Deve ser possível fundar todo conhecimento atual e possível nessa evidência apodítica, desvelando esse campo de experiência transcendental em sua estrutura universal.
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Esse reino torna-se mais manifesto quando se percebe que todo cogito implica necessariamente seu cogitatum; se a consciência é essencialmente consciência de algo, então não só o cogito mesmo é apoditicamente evidente, mas também seu cogitatum, desde que se mantenha a redução transcendental e se considere o cogitatum apenas enquanto imediatamente dado nesse cogito.
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A reflexão transcendental-fenomenológica permite analisar e descrever os cogitata exatamente como foram “visados” (noemata) e descrever as noeses correlatas a esses noemata; a epoché universal não retira simplesmente o mundo da fenomenologia, mas o retém, após a redução, como cogitatum.
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Deve-se ter cuidado: à primeira vista pode parecer que o “puro Ser mesmo” é encontrado na evidência de todo cogito, bastando intuí-lo e apreendê-lo; em investigação mais atenta, porém, na esfera transcendental as diferentes objetividades não são encontradas nas cogitações como fósforos numa caixa, mas são constituídas em diferentes tipos de síntese, pois o visado (o objeto) praticamente nunca é idêntico ao que imediatamente aparece (noema).
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Toda investigação da consciência implica dois lados, noemático e noético, descritivamente inseparáveis; um dos pontos mais importantes da análise e descrição é descrever e explicar as sínteses que ocorrem em todo ato de consciência.
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Quando o fenomenólogo explora tudo o que é objetivo com seu conteúdo unicamente como correlato da consciência, não o considera e descreve simplesmente como referindo-se de algum modo ao cogito correspondente.
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Com seu olhar reflexivo, ele penetra uma vida cognitiva anônima e desvela ali os cursos sintéticos definidos tomados pelos múltiplos modos de consciência; além deles, desvela o modo de comportar-se do ego, que leva a compreender como minha consciência torna possível e necessário que este ou aquele objeto existente com estas determinações seja nela visado, ocorra nela como este ou aquele significado.
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A explicitação fenomenológica do percebido como tal não se restringe à sua explicitação perceptiva; ela mostra o que está incluído e não intuitivamente co-visado no próprio significado do cogitatum, tornando presentes na imaginação as percepções potenciais que tornarão visível o invisível.
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Explicitando assim seus horizontes correlativos, a análise intencional traz à tona as experiências vividas anônimas altamente diversas, incluindo as que têm função constitutiva em relação ao significado objetivo do cogitatum em questão.
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Só assim o fenomenólogo pode explicar como, dentro da imanência da vida consciente e nos modos variadamente determinados de consciência, é possível visar algo como unidades objetivas fixas e permanentes, e como essa maravilhosa operação de constituir objetos idênticos se realiza para cada categoria de objetos.
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A estrutura de horizonte pertencente a toda intencionalidade faz a análise e descrição fenomenológicas seguirem um tipo de método completamente novo.
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O tipo mais universal, no qual tudo o que é particular está incluído como forma especial, é indicado pelo primeiro esquema universal: ego-cogito-cogitatum; as descrições mais universais sobre a intencionalidade, sua síntese peculiar etc., referem-se a esse tipo.
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Nas particularizações desse tipo e suas descrições, o objeto intencional desempenha o papel de “pista” transcendental para as multiplicidades infinitas típicas de cogitações possíveis.
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O ponto de partida é o objeto dado diretamente neste momento particular; a partir dele a reflexão retrocede ao modo de consciência como é naquele momento e aos modos potenciais de consciência incluídos “horizontalmente” nesse modo; em seguida, aos modos em que o objeto poderia ser diferentemente visado como o mesmo, como percepção, retenção, recordação e expectativa.
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Cada um desses tipos é ulteriormente particularizado em toda sua estrutura noético-noemática, conforme o objeto intencional se particularize; por exemplo, como cogitatum como tal, como qualquer coisa, como “um único objeto”, “uma coisa espacial concreta” ou “um ser animado”.
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Cada tipo desvelado por essas pistas deve ser investigado em sua estrutura noético-noemática, sistematicamente explicitado com respeito aos modos de fluxo intencional que lhe pertencem, seus horizontes e os processos intencionais neles implícitos.
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Por mais fluidos que sejam os modos de consciência, estão sempre restritos a um conjunto de tipos estruturais que permanecem invariavelmente os mesmos, enquanto a objetividade visada permanecer deste tipo determinado.
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Explicitar sistematicamente esse conjunto de tipos estruturais é precisamente a tarefa da teoria transcendental; se esta se restringe a uma universalidade objetiva como pista, é chamada teoria da constituição transcendental de qualquer objeto, como objeto da categoria ou região em questão.
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A conquista peculiar da análise intencional é desvelar as potencialidades implicadas nas atualidades da consciência; ela é o método geral de elucidação e explicitação de significados, consistindo em desvelar e desengajar os constituintes necessariamente implicados em certo significado experienciado em dada situação.
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Quanto à apreensão perceptiva de uma coisa material, o método exige que o exame de uma percepção dada não…