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Na atitude natural, o homem encontra continuamente presente e “posto diante de si” o mundo fático espaçotemporal ao qual ele mesmo pertence, assim como todos os outros homens; esse mundo é encontrado como “aí fora” e tomado exatamente como se dá.
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Duvidar ou rejeitar os dados do mundo natural não destrói a tese geral da atitude natural; o mundo permanece como mundo fático sempre aí, podendo no máximo ser “outro” do que se supunha, com ilusões ou alucinações pontuais a serem eliminadas.
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As ciências da atitude natural visam conhecer esse mundo mais completa e perfeitamente do que as explicações ingênuas, resolvendo os problemas do conhecimento científico que se oferecem a partir dessa atitude.
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A tese geral da atitude natural não consiste em juízo existencial explícito, mas permanece implícita enquanto a vida corre em sua marcha natural; o percebido tem o caráter de “estar presente aí fora”, que pode servir de base a juízo existencial predicativo concordante.
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A tese inexpressa pode ser tratada como a tese do juízo explícito; o procedimento de duvidar de tudo, como em
Descartes, é possível a qualquer momento, embora a redução seja algo completamente diferente do doubt cartesiano.
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Quem tenta duvidar procura duvidar de alguma forma de ser, mas a tentativa não afeta a forma de ser mesma; não se pode ao mesmo tempo duvidar do ser de algo e conferir-lhe o caráter de “estar efetivamente aí” na tese natural.
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A tentativa de duvidar de qualquer objeto de consciência implica necessariamente certa suspensão da tese natural; essa suspensão não transforma a tese em antítese, presunção, indecisão ou dúvida, mas é algo inteiramente único.
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A tese não é abandonada nem modificada em sua convicção; ela sofre uma modificação: permanecendo inalterada em si, é posta “fora de ação”, desconectada, “colocada entre parênteses”, permanecendo aí entre parênteses.
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A tese é uma experiência “vivida”, mas dela não se faz uso; esse não-uso não resulta de ignorância, mas de uma forma definida e única de consciência que se junta à tese simples e muda seu valor de modo especial.
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Se a tentativa de duvidar se aplica a uma tese certa e expressamente aderida, a “desconexão” ocorre por modificação de sua antítese, supondo o não-ser da tese; no caso de
Descartes, a tentativa universal de duvidar é precisamente uma tentativa universal de negação.
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O fenômeno do “colocar entre parênteses” ou “desconectar” pode destacar-se da tentativa de duvidar e aparecer em outros contextos, até independentemente; a epoché peculiar pode ser usada em relação a toda tese.
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A epoché é certa abstenção de juízo compatível com a convicção indubitável baseada em autoevidência; a tese é meramente “posta fora de ação”, “entre parênteses”, recebendo o status modificado de “tese entre parênteses”.
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Nada impede falar de “colocar entre parênteses” um objeto a ser posicionado, qualquer que seja a região ou categoria de ser; “colocar entre parênteses” significa que toda tese relacionada ao objeto deve ser desconectada, e o termo é mais adequado à esfera dos objetos, enquanto “pôr fora de ação” convém aos atos de consciência.
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A epoché universal, no novo sentido rigorosamente definido, poderia substituir a tentativa cartesiana de duvidar de tudo; há, porém, boas razões para limitar sua universalidade.
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Se a epoché permanecesse tão inclusiva, não restaria espaço para juízos não modificados; toda tese e todo juízo podem ser livremente modificados, e todo objeto julgável pode ser colocado entre parênteses.
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O desígnio é descobrir um novo domínio científico pelo método do colocar entre parênteses, e por isso sua universalidade deve ser limitada.
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A limitação consistente em “pôr fora de ação” a tese geral característica da atitude natural e “colocar entre parênteses” tudo o que ela contém quanto à natureza do ser; todo o mundo natural, que continua “aí para mim”, permanece como mundo fático de que se está consciente, mesmo decidindo colocá-lo entre parênteses.
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Ao fazer isso em absoluta liberdade, não se nega o mundo como um sofista, não se duvida que ele esteja aí como um cético, mas se usa a “epoché fenomenológica”, que impede completamente fazer uso de qualquer juízo sobre o ser espaçotemporal como “ser aí fora”.
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Desconectam-se todas as ciências relativas a esse mundo natural, mesmo que continuem sobre fundamento firme; continua-se a admirá-las, mas não se faz uso de seus princípios e leis, nem se adotam suas proposições como fundamento enquanto entendidas como verdades sobre realidades do mundo.
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A proposição só é aceita depois de “colocada entre parênteses”, isto é, na consciência modificada do juízo como desconectado, e não no papel que desempenha na ciência como proposição que reivindica validade reconhecida e utilizada.
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Essa epoché ou redução não se confunde com a exigida pelo positivismo; não se trata de remover preconceitos que ameacem o caráter positivo da pesquisa, nem de constituir ciência livre de teoria e metafísica reduzindo seus fundamentos a dados imediatos.
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O mundo inteiro, situado no quadro da natureza e apresentado como real na experiência, tomado absolutamente livre de toda teoria, exatamente como é experienciado e manifestado nas cadeias de experiências, não vale mais para nós; deve ser “colocado entre parênteses” como não testado, mas também como não contestado.
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Todas as teorias e ciências, positivistas ou não, concernentes a esse mundo, por melhores que sejam, são submetidas à mesma redução.
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Embora as considerações precedentes mostrem o significado da redução fenomenológica, ainda não se sabe quão útil ela pode ser; pergunta-se o que pode restar quando todo o mundo é “colocado entre parênteses”, incluindo nós mesmos e nosso próprio pensar.
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Sabendo que
Husserl se interessa por uma nova ciência eidética, inclinar-nos-íamos a responder que o mundo como fato é desconectado, mas não o mundo como “eidos”, nem qualquer outra esfera de ser essencial; a desconexão do mundo não significa que a série numérica e a aritmética relativa a ela sejam desconectadas.
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Husserl, porém, não visa a essa direção; seu objetivo é penetrar em uma nova região do ser, de caráter individual, como toda região genuína, a ser determinada mais precisamente depois.
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Procede-se, em primeiro lugar, revelando simples e diretamente o que se vê; como o ser a ser revelado é nada menos que o que designamos por razões essenciais como “experiência pura”, “consciência pura” com seus puros correlatos de consciência e seu puro ego, deve-se começar pelo ego, consciência e experiência como dados na atitude natural.
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Eu, ser humano real, sou objeto real como outros no mundo natural; realizo cogitações, atos de consciência, e esses atos, como pertencentes a este sujeito humano, são eventos do mesmo mundo natural, assim como todo o fluxo cambiante de minhas outras experiências.
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Dois pontos devem ser notados: em sentido mais amplo, “consciência” inclui todas as experiências; e, mesmo no pensamento científico, estamos trancados na atitude natural, fundados em hábitos firmemente estabelecidos que nunca pareceram enganar-nos.
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Por isso consideramos todos esses dados da reflexão psicológica como eventos reais do mundo, experiências de seres “animais”; é tão natural vê-los apenas nessa luz que, embora familiarizados com a possibilidade de mudar de ponto de vista e em busca de um novo domínio de objetos, deixamos de notar que o novo domínio emerge desses próprios centros de experiência pela adoção do novo ponto de vista.
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Em vez de manter os olhos voltados a esses centros de experiência, desviamo-los e buscamos os novos objetos nos reinos ontológicos da aritmética, geometria e similares; mas nesses reinos nada verdadeiramente novo poderia ser ganho.
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Deve-se manter os olhos na esfera da consciência e estudar o que nela é imanente; antes de realizar a redução fenomenológica em sentido estrito, deve-se submeter a própria essência dessa esfera a uma análise sistemática, que não precisa ser exaustiva.
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Falta sobretudo um tipo de insight geral sobre a essência da consciência em geral e, mais especialmente, sobre a essência da consciência na medida em que, por seu ser essencial, o mundo fático natural se torna conhecido.
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Nesses estudos deve-se tentar chegar ao insight pleno de que a consciência em si tem um ser próprio absolutamente único, porque permanece não afetada pela redução fenomenológica; a consciência permanece, portanto, como “resíduo fenomenológico”, região de ser em princípio única, que pode tornar-se domínio de uma nova ciência: a fenomenologia.
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Só através desse insight a epoché fenomenológica faz jus ao nome; é a operação requerida para tornar acessível a consciência pura e, subsequentemente, toda a região fenomenológica.
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Compreende-se então por que essa região e a nova ciência correspondente estavam destinadas a permanecer despercebidas por tanto tempo; do ponto de vista natural nada se vê senão o mundo natural, e enquanto a possibilidade da atitude fenomenológica não fosse compreendida, o mundo fenomenológico permanecia desconhecido.
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Importantes razões epistemológicas justificam chamar a consciência pura de “consciência transcendental” e a operação pela qual é adquirida de “redução transcendental”; essa redução envolve vários passos sucessivos de desconexão e “colocação entre parênteses”, assumindo o caráter de redução gradual cujas fases constituem uma unidade.
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A redução abre a região absoluta do ser, a região da subjetividade absoluta e transcendental na qual a totalidade do ser, o universo inteiro, está “contida” de modo especial; antes, porém, é preciso fazer uma breve análise sistemática da essência da esfera da consciência.
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Husserl inicia a investigação sobre a relação entre consciência e realidade fazendo uma série de observações que não exigem preocupação com a redução fenomenológica; dirigimo-nos a um mundo externo e, sem abandonar a atitude natural, podemos refletir psicologicamente sobre nosso ego e suas experiências.
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Retém-se apenas o princípio geral de que todo evento individual tem uma essência apreensível em pureza eidética e, nessa pureza, deve pertencer a um campo aberto à investigação eidética.
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O fato universal da natureza, expresso por “eu sou”, “eu penso”, “eu sou consciente de”, “tenho um mundo posto diante de mim”, tem um conteúdo essencial, e é a esse conteúdo que se quer prestar atenção, apreendendo e fixando em ideação adequada as puras essências das situações em questão.
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Restringe-se o tema à consciência, às experiências conscientes em geral, tomando como ponto de partida a consciência em sentido pregnante expresso no cogito cartesiano: “eu percebo”, “eu recordo”, “eu fantasio”, “eu julgo”, “eu sinto”, “eu desejo”, “eu quero” e experiências similares do ego; o ego mesmo fica de lado por ora.
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Quer-se considerar as experiências conscientes em toda a plenitude de concreção com que figuram para cada ego na totalidade do contexto concreto (o fluxo de experiências) e às quais estão intimamente ligadas por suas próprias essências.
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Cada experiência no fluxo, apreensível pela reflexão, tem evidentemente uma essência própria aberta à intuição e um conteúdo considerável em sua singularidade em si e para si; busca-se apreender esse conteúdo individual da cogitação em sua pura singularidade e descrever seus traços gerais, excluindo tudo o que não se encontra na cogitação como ela é em si.
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Deve-se descrever também a unidade de consciência exigida pela natureza intrínseca das cogitações, de modo que elas não poderiam existir sem essa unidade.
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Exemplo: diante de mim está este papel branco; vejo-o e toco-o; o ver e o tocar perceptivos do papel, como experiência concreta plena do papel aqui e agora dado precisamente com estas qualidades particulares, é uma cogitação, uma experiência consciente.
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O papel mesmo, com suas qualidades objetivas, extensão espacial, localização objetiva em referência àquela coisa espacial que chamo “meu corpo”, não é uma cogitação, mas algo percebido; não é experiência perceptiva, mas algo percebido.
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Na percepção em sentido estrito, como awareness explícita, estou voltado ao objeto, o papel, e o apreendo como sendo este aqui e agora; essa apreensão é um destacar, pois todo objeto percebido tem um fundo na experiência.
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Ao redor do papel estão livros, lápis e outras coisas; em certo sentido também são “percebidos”, estão perceptivamente aí no campo da intuição, mas enquanto eu estava voltado ao papel não fixei atenção neles nem os apreendi, nem mesmo secundariamente; apareceram, mas não foram destacados.
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Toda percepção de uma coisa tem tal zona de awareness de fundo (referente ao horizonte externo), e tomadas em conjunto essas também são uma experiência consciente, ou mais brevemente uma “consciência de”.
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Aplica-se isso à zona de consciência que pertence à essência de uma percepção como estar-voltado-a um objeto e ao que pertence à essência própria dessa zona; implica-se que certas modificações da experiência original são possíveis, como o livre voltar do olhar do papel primeiramente percebido a objetos já aparecidos antes, dos quais se estava implicitamente aware e dos quais, agora, se está explicitamente aware, percebendo-os “atentamente”.
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O que foi dito sobre experiências perceptivas aplica-se obviamente a todas as outras experiências, essencialmente diferentes embora sejam, como recordação, representação etc.; também seu ponto focal é cercado por uma zona marginal, pois o fluxo de experiências nunca pode consistir inteiramente de atualidades focais.
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Todas essas experiências revelam essencialmente também a notável modificação que transfere a consciência do modo de orientação atual ao modo de não atualidade, e vice-versa.
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Um traço geral pertencente à essência de todo cogito atual é ser consciência de algo; mas, conforme as observações precedentes, a cogitação modificada é igualmente, a seu modo, consciência e consciência do mesmo algo que a consciência não modificada correspondente.
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A propriedade essencial da consciência em sua forma geral preserva-se em suas modificações; todas as experiências que têm essa propriedade essencial em comum podem ser chamadas “experiências intencionais”, ou atos em sentido muito amplo, e, enquanto são consciência de algo, estão “intencionalmente relacionadas” a esse algo.
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Não se trata de relação entre o evento psicológico chamado “experiência” e outro ser real chamado “objeto”, nem de conexão psicológica entre ambos na “realidade objetiva”; trata-se de experiências em sua pureza essencial, de puras essências e do que está implicado nelas a priori com absoluta necessidade.
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A afirmação de que uma experiência é consciência de algo não se refere ao fato experiencial como “vivido” no mundo ou em dado contexto psicológico, mas à pura essência da experiência apreendida ideacionalmente como ideia pura; a própria essência de uma experiência inclui não só que ela é consciência de, mas também aquilo de que é consciência e em que sentido determinado ou indeterminado o é.
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Se uma experiência intencional é realizada no modo de um cogito atual, o sujeito se dirige nessa experiência ao objeto intencional; à cogitação mesma pertence um “olhar-para” imanente ao objeto, uma direção que origina do ego e nunca pode estar ausente.
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Esse olhar do ego para algo harmoniza-se com o ato particular envolvido: é perceptivo na percepção, fantasioso na fantasia, volitivo no ato de querer; consequentemente, esse “ter no olhar”, que pertence à essência da cogitação, ao ato como tal, não é em si novamente um ato próprio.
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Em particular, não se deve confundi-lo com perceber, fantasiar ou outros tipos de atos relacionados a percepções; nota-se também que o objeto intencional de uma consciência não deve ser identificado com o objeto apreendido, e o ato de apreender não deve ser identificado com o modo do cogito em geral, mas com um modo especial de ato que toda consciência ou ato que ainda não o possui pode assumir.
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Esse tipo de autocontenção “real” é característica distintiva da percepção imanente e das atitudes mentais nela baseadas; está ausente na maioria dos outros casos de relação imanente entre experiências intencionais, como a recordação da recordação.
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Percepções transcendentes e outras experiências intencionais transcendentemente relacionadas estão relacionadas de modo muito diferente; a percepção de uma coisa não só não contém em si a coisa mesma, mas também não tem unidade essencial com a coisa, supondo que esta exista.
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Uma unidade determinada unicamente pela essência própria das experiências mesmas só pode ser a unidade do fluxo de experiências; dito de outro modo, só com experiências uma experiência pode unir-se num todo único cuja essência em sua totalidade abrange as essências dessas experiências e se baseia nelas.
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As características essenciais da experiência e da consciência reveladas são degraus para o objetivo de descobrir a essência da consciência pura que deve determinar os limites do campo fenomenológico.
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A investigação sobre essas características foi eidética; mas os exemplos individuais das essências referidas como experiência, fluxo de experiências ou consciência em seus vários sentidos pertencem como eventos reais ao mundo natural; na medida em que se usaram esses exemplos, não se abandonou a base da atitude natural.
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A consciência individual está entrelaçada com o mundo natural de duas maneiras: é consciência de algum homem e, ao menos em muitas de suas particularizações, é consciência deste mundo.
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Pergunta-se: como pode a consciência ter uma essência própria se está tão intimamente conectada com o mundo real? Em que medida o mundo material deve ser algo fundamentalmente diferente e excluído da própria natureza essencial da experiência?
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Se a consciência é realmente “estranha” e “outra” em relação ao mundo real, como pode estar entrelaçada com todo o mundo que lhe é estranho? O mundo material é o estrato fundamental ao qual todo outro ser real está essencialmente relacionado.
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O mundo material manifesta claramente que nele consciência e coisidade formam um todo conectado, pois estão conectados nas unidades psicológicas particulares que chamamos “animais” e “homens” e, em última instância, na unidade real do mundo como um todo.
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Pode a unidade de um todo ser outra que a unidade efetuada pelas naturezas essenciais próprias de suas partes, de modo que essas partes devam ter alguma comunidade de essência em vez de serem fundamentalmente heterogêneas?
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Busca-se a fonte última que dá origem à tese geral do mundo adotada na atitude natural; essa fonte é obviamente a experiência sensorial, mas basta considerar a percepção sensorial, que desempenha entre os atos de experiência o papel de experiência original.
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Toda consciência perceptiva tem a característica de ser consciência da autopresença “corporal” de um objeto individual; basta considerar a percepção de uma coisa individual como representativa de todas as outras percepções e experiências.
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A vida desperta natural do ego é uma percepção contínua, atual ou potencial; o mundo das coisas e nosso corpo nele estão continuamente presentes à nossa percepção.
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Como pode a consciência separar o ser percipiente como coisa concreta em si daquilo de que se é consciente, o ser percebido como posto “diante da consciência” em si e para si? É precisamente isso que a redução fenomenológica tenta realizar.
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Em toda percepção ingênua vejo e apreendo a coisa mesma em sua realidade autêntica; a coisa percebida é real e realmente dada, dada “corporalmente” na percepção.
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O perceber, considerado simplesmente como consciência e abstraído do corpo e dos órgãos corporais, aparece como algo em si sem essência, um olhar vazio de um ego vazio para o objeto mesmo, que no entanto o apreende imediatamente de modo surpreendente.
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Quem não é ingênuo, mas homem de ciência que permanece na atitude natural, pode apontar a distinção familiar entre qualidades secundárias e primárias, segundo a qual as secundárias são meramente subjetivas e só as qualidades físico-geométricas são objetivas.
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Essa distinção desconsidera que as qualidades primárias não podem ser percebidas separadamente das secundárias; teria de dizer que todo o conteúdo essencial da coisa percebida, tudo o que está presente no corpo, com todas as suas qualidades e tudo o que pode ser percebido, é “mera aparência”, e que a “coisa verdadeira” é o que a ciência física diz dela.
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O “ser verdadeiro” seria inteiramente algo definido de modo diferente do que é dado na percepção como realidade corporal; estritamente experienciada, a coisa dá apenas um X vazio, que se torna portador de determinações matemáticas e das fórmulas matemáticas correspondentes.
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A coisa não existe no espaço perceptual, mas num “espaço objetivo” do qual o espaço perceptual é mero “símbolo”, uma variedade euclidiana tridimensional representável apenas simbolicamente.
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Aceitando isso, o dado “corporalmente” em qualquer percepção é mera “aparência”, meramente subjetiva; o conteúdo sensível do dado na percepção continua a ser considerado outro que a coisa verdadeira em si, mas o X vazio, o substrato das determinações percebidas, continua a ser visto como o que é determinado por método exato na forma de predicados físicos.
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Todo conhecimento físico serve, em sentido inverso, para indicar o curso que a experiência pode tomar em relação às coisas sensíveis e aos eventos em que figuram, ajudando a encontrar o caminho no mundo da experiência atual em que todos vivemos e agimos.
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Pressuposto tudo isso, pergunta-se o que pertence à natureza real concreta da percepção mesma precisamente como cogitação; obviamente não é a coisa física, que, sendo radicalmente transcendente, transcende também todo o mundo das aparências.
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Mesmo o mundo das aparências, embora habitualmente referido como “meramente subjetivo”, não pertence em todos os detalhes de suas coisas e eventos ao conteúdo real da percepção, mas se opõe a ela como transcendente.
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Deixa-se de lado toda a física e todo o domínio do pensamento teórico, permanecendo no quadro da intuição simples e das sínteses a ela pertencentes, incluindo a percepção.
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É evidente que intuição e intuído, percepção e coisa percebida, embora essencialmente relacionados, são em princípio e necessariamente não realmente e essencialmente um.
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Exemplo: mantendo esta mesa firmemente em vista enquanto circulo em torno dela e mudo de posição no espaço, tenho continuamente a consciência da presença corporal “aí fora” desta mesma e única mesa, que em si permanece inalterada ao longo de tudo.
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Mas a percepção da mesa muda continuamente; é um contínuo de percepções cambiantes; fecho os olhos e, como meus outros sentidos estão inativos em referência à mesa, não tenho agora percepção dela; abro os olhos e a percepção retorna.
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Não se pode dizer que a percepção retorna como individualmente a mesma percepção; só a mesa é a mesma, e sei que é idêntica pela consciência sintética que conecta minha nova percepção com minha recordação.
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A coisa percebida pode ser sem ser percebida, sem que eu esteja aware dela e talvez sem ela mesma mudar; mas a percepção mesma é o que é apenas dentro do fluxo constante da consciência, estando ela mesma constantemente em fluxo; o “agora” perceptivo passa constantemente à consciência do recém-passado, e um novo “agora” surge.
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A coisa percebida em geral, e todas as suas partes, aspectos e fases, sejam as qualidades primárias ou secundárias, são necessariamente transcendentes à percepção.
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Uma consciência experienciante de uma mesma coisa que olha em torno de seu objeto e confirma continuamente a unidade de sua própria natureza possui essencial e necessariamente um sistema múltiplo de padrões contínuos de aparições e variações perspectivas.
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Através desses padrões e variações todas as fases objetivas do autodado “corporal” que aparecem na percepção se manifestam perspectivamente em contínuos definidos.
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Vê-se também o que realmente e indubitavelmente pertence ao conteúdo real e à natureza das experiências intencionais concretas referidas como “percepções de coisas”.
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A coisa é uma unidade intencional, isto é, aquilo de que somos conscientes como uno e idêntico a si mesmo no fluxo continuamente ordenado de padrões perceptivos que se fundem uns nos outros; esses padrões têm sempre sua natureza descritiva definida, essencialmente relacionada com aquela unidade intencional.
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A toda fase de percepção pertence necessariamente um conteúdo definido na forma de variações perspectivas de cor, forma etc.; essas variações contam-se entre os dados sensoriais.
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Esses dados sensoriais são “animados” dentro da unidade concreta da percepção por atos “apreensivos”; mas deve-se ter claramente em mente que os dados sensoriais que exercem a função de apresentar cor e forma em perspectivas diferem totalmente e em princípio da cor e forma simpliciter, e de todos os aspectos genéricos que uma coisa pode mostrar.
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A variação perspectiva, embora expressa nos mesmos termos que a coisa “perspectivada”, difere desta genérica e essencialmente; a variação perspectiva é uma experiência, a coisa “perspectivada” é espacial.
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As considerações precedentes mostraram que a coisa transcende sua percepção; pode-se afirmar com universalidade absolutamente incondicionada que uma coisa não pode ser dada como realmente imanente em qualquer consciência possível.
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Surge assim uma diferença fundamental e essencial entre Ser como experiência e Ser como coisa; a essência regional “experiência” e, mais especificamente, a subclasse regional “cognição” tem em princípio a propriedade de ser percebível por percepção imanente, mas é da essência de uma coisa espacial que a percepção imanente não seja possível.
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Essa incapacidade de ser percebida imanentemente e, portanto, de encontrar lugar no sistema de experiências pertence essencial e em princípio à coisa como tal; pertence a toda realidade no sentido genuíno do termo, sentido ainda a ser determinado.
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Diz-se que a coisa mesma é transcendente, expressando a diferença mais fundamental entre dois modos de Ser, chamados “consciência” e “realidade”.
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Uma diferença fundamental no modo de ser-dado acompanha essa oposição entre imanência e transcendência; percepções imanentes e transcendentes diferem primeiro porque o objeto intencional contido no caráter do si corporal é, num caso, realmente imanente ao perceber, mas não no outro.
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Em segundo lugar, e mais importante, diferem pelo modo de ser-dado: percebe-se a coisa através das manifestações perspectivas de suas qualidades determinadas, que em cada caso são reais, enquanto uma experiência mesma não tem perspectivas.
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Seria erro fundamental supor que a percepção não alcança a coisa mesma; a alegação de que a coisa em si e em sua “ipseidade” não nos é dada como tal é absurda, pois implica que não há diferença essencial entre transcendente e imanente.
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A ideia de que a transcendência da coisa é a de uma imagem ou signo mostrou-se enganosa; a teoria da imagem é frequentemente atacada e substituída pela teoria do signo, mas ambas são não só incorretas como absurdas.
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Apesar de sua transcendência, a coisa espacial que vemos é percebida; estamos conscientemente aware dela como dada em sua forma corporal; não nos é dada uma imagem ou signo em lugar da coisa espacial, e não se deve substituir consciência de um signo ou imagem por uma percepção.
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Em atos de intuição imediata intuímos um “si mesmo”; nesse caso não se constroem apreensões de nível superior sobre a base desses atos apreensivos de intuição; nada é conhecido para o que o intuído pudesse servir de signo ou imagem.
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Por isso o intuído deve ser dito imediatamente intuído como um “si mesmo”; o que é intuído na percepção é ainda unicamente caracterizado como “corporal”, em contraste com o caráter modificado próprio do Ser “apresentado à mente” na memória ou no jogo da fantasia livre.
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A percepção de uma coisa não apresenta algo que não está presente como se fosse uma recordação ou fantasia; apresenta e apreende um “si mesmo” em sua presença “corporal”, de acordo com o próprio significado do objeto apreendido, e supor que age diferentemente é ir contra seu próprio sentido.
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Quando se trata da percepção de coisas, é sua natureza essencial ser uma percepção operante através de perspectivas.
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A percepção de coisas é inadequada em certa medida, e essa inadequação é também necessidade essencial; em princípio uma coisa só pode ser dada “em um de seus aspectos”, isto é, apenas nesta ou naquela perspectiva particular.
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Uma coisa só pode ser dada em modos de aparecer; os fatores necessariamente envolvidos em seu modo de aparecer são: 1) um núcleo consistindo no que é real e efetivamente apresentado; 2) uma zona circundante de apreensão consistindo em co-dados marginais de tipo não próprio; 3) uma indeterminação mais ou menos vaga.
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Essa indeterminação refere-se necessariamente à determinabilidade de um estilo rigorosamente prescrito; aponta para padrões possíveis de percepção que, fundindo-se continuamente uns nos outros, se fundem na unidade de uma única percepção.
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Nessa única percepção a coisa que perdura continuamente, em séries sempre novas de perspectivas, revela continuamente novos aspectos; as fases marginais co-apreendidas da coisa gradualmente entram no foco das apresentações reais como dados reais; as indeterminações se definem mais claramente e finalmente se tornam dados claros; e inversamente, o claro subside no obscuro, e o apresentado no não apresentado.
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Permanecer para sempre incompleta dessa forma é um traço essencial da correlação entre a coisa e sua percepção; se o significado de uma coisa se determina pelo que é dado numa nova percepção de coisa, deve necessariamente permanecer incompleto e remeter a séries unificadas e contínuas de percepções possíveis.
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Qualquer uma dessas séries possíveis se desdobra em um número infinito de direções de modos sistematicamente ordenados e se desdobra infinitamente em cada direção; em princípio resta sempre uma margem de indeterminação determinável, não importa quão longe se prossiga no caminho empírico.
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Pode-se mesmo dizer que o Ser em geral, entendido como Ser para um ego, só pode ser dado através de aparências; caso contrário, o transcendente seria realmente um ser que também poderia tornar-se imanente, enquanto o imanentemente percebível é meramente imanentemente percebível e nada mais.
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A experiência não se apresenta a si mesma; isso implica que a percepção de uma experiência é insight simples em algo que na percepção é dado como absoluto, e não como identidade que une modos de aparência através de contínuos perspectivos.
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Tudo o que foi dito sobre a doação de coisas perde seu significado aqui; a experiência de um sentimento não tem perspectivas; se olho para ela, tenho um absoluto diante de mim, sem aspectos que se apresentem ora deste ora daquele modo.
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Deve-se manter a afirmação: é característica essencial do que é dado através de aparências que nenhuma de suas aparências dá a matéria em questão em forma absoluta, mas apresenta apenas um lado dela; por outro lado, é marca essencial do que é imanentemente dado ser dado precisamente como um absoluto que simplesmente não pode apresentar aspectos em perspectivas variáveis.
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Mesmo uma experiência nunca é percebida em sua completude; não pode ser apreendida adequadamente em sua unidade plena; é essencialmente algo que flui, e a partir do momento presente no fluxo da experiência pode-se “nadar atrás dela” voltando o olhar reflexivamente para ela, enquanto os trechos deixados na esteira se perdem para a percepção.
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Só na forma de retenção ou de recordação retrospectiva temos alguma consciência do que imediatamente passou; em última instância, todo o fluxo de minhas experiências é uma unidade de experiência com respeito à qual é em princípio impossível obter uma apreensão perceptiva completa “nadando” com ele.
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Essa incompletude pertencente à essência da percepção da experiência difere fundamentalmente da imperfeição que é da essência da percepção “transcendente”, isto é, percepção por meio de uma apresentação que varia respectivamente através de algo como aparência.
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Qualquer percepção imanente garante imediata e necessariamente a existência de seu objeto; se a apreensão reflexiva se dirige à minha experiência, apreendo um “si” absoluto cuja existência é em princípio inegável.
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Seria absurdo manter a possibilidade de que uma experiência assim dada não exista verdadeiramente; para todo fluxo de experiências e todo ego como tal é em princípio possível assegurar essa autoevidência: cada um traz em si a garantia de sua existência absoluta como possibilidade fundamental.
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É concebível que um ego tenha apenas fantasias em seu fluxo de experiências; o que flutua diante da mente pode ser mera ficção; mas o próprio flutuar, a consciência que produz a ficção, não é ele mesmo imaginado, e a possibilidade de uma reflexão perceptiva que apreende existência absoluta pertence à essência dessa consciência como a toda experiência.
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Por outro lado, o mundo das coisas tem como característica essencial que nenhuma percepção, por mais perfeita, nos dá algo absoluto em seu domínio; com essa característica outra está essencialmente conectada.
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Toda experiência, por mais longe que se estenda, deixa aberta a possibilidade de que o dado não exista, apesar da persistente consciência de sua autopresença “corporal”.
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É lei essencialmente válida que a existência de uma coisa nunca é imposta por necessidade em virtude de sua doação, mas de certo modo permanece sempre contingente; pode sempre acontecer que experiência ulterior nos obrigue a abandonar algo já afirmado e justificado à luz de regras empíricas.
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Tudo o que está aí para mim no mundo das coisas é, em princípio, apenas uma realidade presuntiva; eu mesmo, ao contrário, para quem ele está aí, eu mesmo (minha experiência em sua atualidade) sou “realidade absoluta”, dada por uma posição incondicionada e simplesmente indissolúvel.
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Assim, a tese do meu puro ego e sua vida pessoal, necessária e patenteamente indubitável, opõe-se à tese do mundo, contingente e sujeita a dúvida.
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Nenhuma prova extraída de considerações empíricas do mundo pode dar certeza absoluta sobre a existência do mundo; o mundo não é duvidoso no sentido de que haja razões racionais que possam compensar o enorme poder de experiências unânimes, mas tal dúvida é concebível.
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A razão é que a possibilidade de seu não-ser nunca é em princípio excluída; portanto, a existência do mundo não é apoditicamente evidente.
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Com essa conclusão o estudo atinge seu clímax; antes de tirar a conclusão final, deve-se focalizar a seguinte consideração: quando mentalmente destruímos a objetividade das coisas como correlato da consciência empírica, não há limite além do qual não se possa ir.
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Deve-se sempre ter em mente que é como coisas da experiência que as coisas são o que são; só a experiência determina seu significado, e, tratando-se de coisas baseadas em fatos, é a experiência atual em suas conexões empíricas ordenadas que determina seu significado.
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Essa afirmação aplica-se a todo tipo concebível de transcendência que possa ser tratado como real ou possível; um objeto que é em si nunca está fora de relação com a consciência e seu ego; o mesmo vale para o mundo inteiro.
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Recorde-se a possibilidade de não-ser que, como se viu, pertence essencialmente a toda transcendência coisal; é então evidente que o Ser da consciência e, em geral, de todo fluxo de experiências não seria afetado em sua própria existência pela aniquilação do mundo das coisas.
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A aniquilação do mundo significa, correlativamente, precisamente que em todo fluxo da experiência do ego certas conexões empíricas ordenadas seriam excluídas; mas essa exclusão não implica que outras experiências e os sistemas experienciais correspondentes sejam excluídos.
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Nenhuma coisa real, nada que conscientemente se apresente através de aparências, é necessário para o Ser da consciência mesma; o Ser imanente é, portanto, indubitavelmente absoluto no sentido de que em princípio não precisa de nada para existir.
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O mundo das coisas transcendentes está, ao contrário, relacionado incondicionalmente à consciência, tomada evidentemente aqui como consciência atual.
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A consciência, entendida em sua pureza, deve ser considerada um sistema autocontido de Ser, um sistema de Ser absoluto; nada pode penetrar nesse sistema e nada pode escapar dele.
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A consciência não tem exterior espaçotemporal e não pode estar dentro de nenhum sistema espaçotemporal; não pode ser afetada causalmente por nada nem exercer causalidade sobre nada (causalidade entendida no sentido normal da causalidade natural, como relação de dependência entre realidades).
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O mundo espaçotemporal inteiro, ao qual o homem e o ego humano pretendem pertencer como realidades individuais, é, segundo seu próprio significado, meramente um ser intencional, isto é, um ser que tem o sentido puramente secundário ou relativo de um Ser-para-uma-consciência.
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É um Ser que a consciência põe em suas próprias experiências e que é, em princípio, mutável e determinável apenas como o elemento comum às multiplicidades motivadas de aparências, mas além disso não é nada.
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O significado que o Ser tem na linguagem comum é aqui invertido; o Ser que para nós é primeiro é em si segundo, isto é, é o que é apenas relativamente ao primeiro.
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A realidade não é em si algo absoluto que só secundariamente se conecta com outra coisa; absolutamente falando, não é nada e não tem essência absoluta alguma.
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A realidade é essencialmente algo que, em princípio, é apenas intencional, apenas conhecido, apenas conscientemente presente como aparência.
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Em contraste com a atitude natural, cujo correlato é o mundo natural, deve estar disponível uma nova atitude que, apesar da “desconexão” da totalidade psicofísica da natureza, deixa um resíduo: todo o campo da consciência absoluta.
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Em vez de viver ingenuamente na experiência e submeter a natureza transcendental que experienciamos a investigações teóricas, faz-se uma redução fenomenológica; em vez de realizar ingenuamente os atos próprios da consciência (que constitui a natureza) com suas teses transcendentes, põem-se todas essas teses “fora de ação”.
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Dirige-se o olhar de apreensão e investigação teórica à consciência pura em seu próprio Ser absoluto; é a consciência pura que permanece como o resíduo fenomenológico que se tentou encontrar.
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Suspendeu-se assim o mundo inteiro com todas as suas coisas, criaturas vivas, homens, nós mesmos incluídos; fazendo isso, literalmente nada se perdeu, mas se ganhou todo o Ser absoluto que, propriamente entendido, oculta em si todas as transcendências e as constitui dentro de si.
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Na atitude natural simplesmente realizamos os atos pelos quais o mundo está aí para nós; vivemos de modo ingênuo e irrefletido em nossos atos de perceber e experienciar.
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Quando praticamos ciência natural, fazemos reflexões exigidas pela lógica da experiência, e nessas reflexões as realidades dadas na experiência são determinadas em termos de pensamento.
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Quando nos colocamos na atitude fenomenológica, porém, deixamos de realizar essas teses cognitivas; colocamos entre parênteses as que foram feitas; em vez de realizá-las, refletimos sobre elas, e esses atos apreendemos como Ser absoluto.
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Vivemos agora inteiramente em tais atos de segundo nível, cujo dado é o campo básico da fenomenologia.
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O resultado dessas meditações radicais é que não temos mais nem uma ciência que aceitamos nem um mundo que existe para nós; em vez de simplesmente existir para nós e ser naturalmente aceito em nossa crença experiencial em sua existência, o mundo é agora meramente algo que reivindica ser.
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A mesma redução aplica-se à existência intramundana de todos os outros egos; não se pode mais falar comunicativamente ou no plural, pois outros seres humanos e animais são dados de experiência para mim apenas porque experiencio sensitivamente seus organismos, e, como a validade dessa experiência é posta em questão, não posso usá-la.
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Perde-se, ao mesmo tempo, tudo o que pertence à vida social e à cultura; em suma, não só a natureza corpórea, mas todo o mundo circundante concreto em que vivo é, de agora em diante, para mim, meramente um fenômeno de ser, em vez de algo que realmente é.
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Desconsidera-se a realidade que possa pertencer a esse fenômeno e também a possibilidade de que em tempo futuro eu possa criticamente decidir que o mundo existe; no entanto, esse fenômeno mesmo, como meu, não é nada, mas é precisamente o que torna possível tal decisão crítica.
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Assim, torna possível tudo o que tem para mim sentido e validade como Ser verdadeiro; além disso, o fato de eu ter me abstido e ainda me abster de toda crença envolvida ou baseada na experiência sensorial, de modo que a existência do mundo experienciado permanece não aceita por mim, deixa ainda essa abstenção mesma ser o que é: ela existe, junto com todo o fluxo de minha vida experienciante.
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Essa vida está continuamente aí para mim; com respeito ao campo do presente, é continuamente dada a mim perceptivamente com a mais primordial originalidade como “ela mesma”; e com respeito ao passado, ora estas ora aquelas fases são novamente dadas à consciência na memória, isto é, dadas como as “próprias fases passadas”.
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Refletindo, posso apreender o que é presente como presente, o que é passado como passado, cada um como “ele mesmo”.
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O mundo experienciado nessa vida reflexivamente apreendida continua, ao menos de certo modo, a ser para mim experienciado como antes, e com precisamente o mesmo conteúdo que tem em cada momento particular; continua a aparecer como aparecia antes.
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A única diferença é que, refletindo filosoficamente, não aceito mais a crença natural na existência envolvida na experiência do mundo, embora seja verdade que essa crença também ainda está aí e é conscientemente apreendida por mim.
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O mesmo se aplica a todos os processos de significação que, além dos processos de experiência do mundo, pertencem ao meu fluxo de vida: os processos não intuitivos de “significar” certos objetos, de julgar, valorar e decidir etc.
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O mesmo se aplica em particular à tomada de posições necessariamente envolvida nesses processos quando estou na atitude natural e não reflexiva; pois precisamente essa tomada de posições sempre pressupõe o mundo, sempre envolve crença em sua existência.
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Aqui também o fato de que o ego filosoficamente reflexivo se abstém de tomar posição não significa que elas desapareçam de seu campo de experiência; as experiências vividas concretas permanecem aquilo a que o olhar atento do ego se dirige, mas o ego atento, como ego filosofante, pratica abstenção em relação ao que intui.
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Igualmente, tudo o que é “visado” nesses processos de consciência aceitantes ou posicionais, como o juízo, teoria, valor ou fim “visado”, continua a ser completamente retido, mas apenas como mero “fenômeno”.
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A suspensão de todas as posições tomadas em relação ao mundo objetivo “já dado” não nos deixa com nada; ao contrário, dá-nos a posse de algo.
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O que eu, o que medita, adquiro por ela é minha vida pura, com todas as experiências vividas puras que compõem essa vida, e tudo o que é “visado” nelas puramente como “visado” nelas, isto é, o universo de meros fenômenos.
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A epoché é o método radical e universal pelo qual me apreendo puramente como ego, com minha própria vida consciente pura, na e através da qual todo o mundo objetivo existe para mim e é exatamente como é para mim.
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O mundo é para mim nada mais que o mundo existente para e aceito por mim em minhas cogitações conscientes; obtém todo o seu significado e aceitação como existente unicamente dessas cogitações.
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Nessas atividades conscientes e intencionais toda a minha vida mundana transcorre, incluindo minha vida de investigação científica e busca de fundamentos.
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Através de meu viver, experienciar, pensar, valorar e agir, não posso entrar em nenhum outro mundo senão aquele que obtém seu significado e aceitação em e de mim.
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Colocando-me acima de toda essa vida e abstendo-me de qualquer crença que tome o mundo simplesmente como existente, isto é, dirigindo o olhar unicamente a essa vida mesma como consciência do mundo, ganho a mim mesmo como o ego puro, com o puro fluxo de minhas cogitações.
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Assim, o Ser do ego puro e de suas cogitações é anterior à existência natural do mundo; o ser natural é um reino cujo status existencial é secundário, pois sempre pressupõe o reino do Ser transcendental.
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O método fenomenológico fundamental da epoché transcendental que conduz de volta a esse reino do Ser transcendental é chamado redução transcendental-fenomenológica.
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Nas Meditações Cartesianas
Husserl elabora o significado da redução transcendental em breves seções que, por sua clareza, parecem excepcionalmente apropriadas para concluir o capítulo.
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Para poder servir de base a juízos apodíticos, a experiência de meu ego transcendental deve ser apoditicamente evidente; segundo a interpretação do “princípio de todos os princípios”, só então se pode chegar a uma filosofia verdadeira e apodítica.
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Pergunta-se: a redução transcendental torna possível uma evidência apodítica do Ser da subjetividade transcendental? E qual é o alcance coberto por essa evidência apodítica?
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Indubitavelmente há apoditicidade na proposição “eu sou”; no entanto, o problema do alcance de nossa evidência apodítica permanece urgente.
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A autoevidência inegável oferece apenas um núcleo imediatamente experienciado com estrita adequação, a saber, o presente vivo do ego, enquanto além desse presente vivo se estende um horizonte presuntivo genericamente indeterminado, que compreende o que, estritamente falando, não é experienciado, mas é necessariamente “também-visado”.
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A presunção implícita na evidência apodítica do cogito está sujeita, portanto, à crítica quanto às possibilidades de seu cumprimento e seu alcance.
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Pode-se dizer que adequação e apoditicidade da evidência não precisam andar juntas; mas mesmo assim permanecem as questões: em que medida o ego transcendental pode enganar-se sobre si mesmo e sua própria vida? E em que medida tem componentes absolutamente indubitáveis?
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Na esteira de
Descartes, parece fácil apreender o ego puro e suas cogitações; no entanto, suas ideias contêm vários preconceitos e muita “escolástica”.
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Influenciado por sua admiração pela matemática e ciências naturais,
Descartes podia facilmente cair no preconceito de que no “ego cogito” se lida com um “axioma” apodítico que, junto com outros axiomas, pode servir de base a uma ciência dedutivamente explicativa moldada na geometria.
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Descartes pensou também que em nosso ego puro apodítico temos salvo um pequeno fragmento do mundo, restando apenas o problema de inferir e deduzir o resto do mundo a partir dele por argumentos bem conduzidos baseados em nossos princípios inatos.
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Assim, o ego tornou-se uma “substância pensante” e o ponto de partida para inferências baseadas no princípio de causalidade; desse modo
Descartes tornou-se o pai de um absurdo realismo transcendental.
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Pode-se escapar de todos esses preconceitos permanecendo fiel ao princípio da intuição pura e aceitando nada além do que se encontra efetivamente dado no campo da consciência pura.
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A redução deixa eu e minha vida intocados em seu status existencial, independentemente de o mundo existir ou não; mas deve-se enfatizar novamente que esse ego com sua vida, que necessariamente permanece para mim após a redução, não é ele mesmo parte do mundo.
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É verdade que, como apercebido na experiência natural, sou tema de ciência positiva e objetiva; a vida psíquica, por exemplo, considerada pela psicologia, é tomada ali como vida psíquica no mundo.
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Mas para mim, o ego que medita, que na atitude da redução se põe exclusivamente como a base sobre a qual todas as aceitações objetivas e suas bases objetivas são aceitas, não há mais nenhum ego psicológico e não há mais fenômenos psíquicos.
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Assim, pela redução fenomenológica reduzo meu ego humano natural e minha vida psíquica ao meu ego transcendental-fenomenológico, o reino da autoexperiência transcendental-fenomenológica.
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O mundo objetivo, o único mundo que pode existir para mim, este mundo com todos os seus objetos, deriva todo o significado e status existencial que tem para mim de mim como o ego transcendental; e este ego se revela apenas através da redução transcendental-fenomenológica.
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Os conceitos “transcendental” e seu correlato “transcendente” devem ser derivados unicamente de nossa atitude fenomenológica.
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Assim como o ego transcendental não é parte do mundo, também o mundo transcendente não é parte de meu ego.
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Essa “transcendência” é essencial ao significado intrínseco de qualquer coisa mundana, apesar de que é unicamente de minha experiência que qualquer coisa mundana pode adquirir significados que a determinem.
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Se essa “transcendência”, que consiste em não estar realmente incluída no ego, é essencial ao significado intrínseco do mundo, então o ego mesmo que contém em si o mundo como significado aceito e que é necessariamente pressuposto por esse significado é legitimamente chamado “transcendental”, no sentido fenomenológico do termo.
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Qualquer problema filosófico que surja dessa correlação é dito um problema “transcendental-filosófico”.