Kearney avança uma nova ideia de Deus, não mais encerrado em seu ser e na plenitude imutável de sua atualidade, recuperando o Deus da Bíblia e do Evangelho, o Deus da promessa e do reino vindouro, escatológico, em oposição ao Deus da ontologia ou da metafísica da presença.
A nova ideia de Deus implica uma nova concepção da relação humana com Deus: “Deus depende de nós para ser” – o ser de Deus depende de nós, reversão inaudita pela qual Deus como poder-de-ser permanece a “sarça ardente” que nos inspira e nos confia a missão de fazê-lo existir no mundo humano.
O problema do mal não deve ser discutido em relação a alguma predestinação divina do mundo, pois isso pressuporia “um Deus de puro ato e necessidade”; ao contrário, o mal é algo de que todos partilhamos a responsabilidade em solidariedade, e “interpretar Deus como posse em vez de esse é um 'não' definitivo à teodiceia”.
Kearney busca um nome adequado para essa filosofia de Deus, sugerindo títulos como “dinamatologia” ou “metaxologia”, antes de optar pelo termo francês milieu, que indica uma posição intermediária entre os extremos da trans-ascendência e da trans-descendência, à qual dá o título de “metaforologia”.
A teologia negativa, contrariamente ao que se pensa, é igualmente pródiga em imagens e metáforas, e ao proibir a referência ontológica deixa o campo livre para todo tipo de nomeação, em virtude do axioma retomado por
Eckhart: “o inominável é omnominável”.
O Deus “fraco e louco” da Cruz de Paulo, além da sabedoria e do poder, mostra um Deus “além do ser e da essência” cuja fraqueza e insensatez nos impelem, pela inspiração emanada da Cruz, a fazê-lo existir na terra, sobretudo entre os mais deserdados, tornando o “nada da Cruz” uma potência de ser (dunamis).
O Deus do possível e o Deus da Cruz estão próximos: em ambos os discursos “Deus depende de nós”, e é nossa responsabilidade que se empenha na transfiguração do mundo; e aquele que ultrapassa todo nome tem direito a todos os nomes.
Eu Sou o Que Sou
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O nome, especialmente entre os semitas, não serve apenas para indicar um indivíduo, mas exerce um poder real sobre quem é nomeado; o verdadeiro Deus que fala a Moisés elide esse poder, transcende toda nomeação e é assim chamado inefável, e tanto a imagem quanto o nome são igualmente idólatras.
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O título “Yahweh” deriva do verbo ser em hebraico, e entre a impossibilidade de nomear Deus e a necessidade de nomeá-lo para que a relação do povo com seu libertador seja possível, encontrou-se no “Eu sou o que sou” uma designação tão indeterminada quanto o verbo ser, mas tão concreta quanto o pronome de primeira pessoa.
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Tomás de Aquino, em seu comentário ao texto do Êxodo, capta a primeira condição: “quanto menos os nomes são determinados” ou “quanto mais são comuns (universais), mais são apropriados para um discurso sobre Deus”.
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As interpretações conhecidas do texto se distribuem em três orientações: a opção ontológica (distinguindo a posição tomista da versão dinâmica de
Eckhart), a teologia negativa (entre os que preferem as alturas e os que preferem as profundezas monstruosas), e a exegese circunstancial ou relacional seguida por Kearney.
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Versões que insistem, por razões gramaticais, no futuro “Eu serei” em vez de “Eu sou” ampliam o horizonte da promessa para além do presente, e essa tradução faz mais sentido do que supor que o povo de Moisés fosse decifrar um enigma ontológico.
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Os nuances mais plausíveis falam da fidelidade de Deus ao povo que escolheu: Yahweh está ao lado de seu povo, vela por ele, pertence-lhe sempre, está sempre com ele (o Emmanuel) e vai adiante dele.
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Eckhart meditou profundamente sobre a reduplicação do “Eu sou” na fórmula do Êxodo, recusando a tautologia insípida AA e articulando a distância e a proximidade entre os dois “Eu sou” num movimento de autogeneração expresso pelos verbos permanecer (em si mesmo), proceder de si mesmo e retornar a si mesmo.
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Em
Eckhart, Deus não é uma entidade constituída de antemão, mas a própria fecundidade: “ebulição interna” e “ebulição externa”, transferida à imagem da sarça que arde internamente e projeta para o mundo ao redor a luz e o calor de sua efervescência.
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Kearney reteve dois traços da exegese de
Eckhart: os temas do dom e da passagem – “Deus dá-se até o sacrifício e o esvaziamento de si; ele está em contínua passagem entre nós, e graças a nós”.
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Um sermão latino de
Eckhart acrescenta: “o intelecto resolve tudo na luz do ser, que deve ser apenas uma passagem… pois a alma deve fazer de Deus mesmo um lugar de passagem, sob esse nome e sob qualquer nome que seja” – todos os nomes são apenas sítios e ocasiões de passagem para a vinda de Deus à nossa terra.
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A terceira via de Kearney vai além tanto da ontoteologia das teologias da eminência quanto da meontologia da teologia negativa, promovendo constantemente o “escatológico” contra o “ontológico”, e a interpretação final do texto do Êxodo resulta dessa travessia.
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A primeira estratégia – manter o “Eu” – arrisca retornar à ontologia radical cujo esse subsistens tomista é a manifestação filosófica mais famosa, pois o “Eu” do “Eu sou” expressa, em termos ontológicos, o grau mais elevado de ser – a pessoa que realiza ao máximo a perfeição da substância como “ser em si e para si”.
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Na segunda abordagem – minimizar o “Eu” pessoal –, o escatológico tende a devorar o ontológico em sua expressão mais elevada, e a pessoa se torna “persona” no sentido literal original: não um ser em si, por si e para si, mas uma máscara a ser transposta, um mero lugar de trânsito no sentido energético de
Eckhart.
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Kearney examina o possest de Nicolau de Cusa, tão próximo em aparência do may be, e esboça uma conclusão essencial: um Deus de radical transcendência, possível na medida de nossa fé mas também ativamente possibilitando os eventos messiânicos que inspira, que nunca cessa de nos chamar, cujo poder-de-ser é também seu dever-de-ser – uma potência do impotente, fraca e insensata como o Messias crucificado de Paulo – e que “nos convida a permanecer abertos ao divino possível cuja vinda gratuita – já, agora e ainda não – é sempre uma surpresa e nunca sem graça”, a graça da surpresa e a surpresa da graça.
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Esse Deus está muito próximo do Uno-Bem neoplatônico, além do ser e nada por excelência, que “dá o que não tem e o que não é”; é pelo retraimento da kenosis ou distância que o que deve ser se torna possível, e o ser é o traço desse retraimento.
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A imagem da criança que diz não à mãe, tomando distância e se dando por isso um ser de posição e autoposição, ilustra o paradoxo desse “poder sem poder”.
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A não-violência proclamada por Gandhi, como retraimento ou vazio de uma distância tomada que produziu a libertação como seu traço e resultado – o ser finalmente libertado da Índia – exemplifica vividamente esse paradoxo.
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As Bem-aventuranças evangélicas (Mateus 5) são a melhor ilustração desse “poder de não ter poder”.
Poética do Possível
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O projeto é fazer emergir em nosso mundo refratário uma poética do possível, e Kearney examina precedentes filosóficos que possam ir ao encontro de seu propósito.
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A distinção aristotélica entre nous poietikos e nous pathetikos é examinada, mas o intelecto agente, enquanto universal anônimo, é uma pura abstração da mente – “apenas este homem (hic homo)” é quem pensa, conhece e julga; Kearney é sobretudo alérgico à receptividade de um intelecto puramente passivo.
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Nicolau de Cusa, embora mais útil por causa de seu possest, embota seu alcance ao projetar sobre Deus, sob o nome de possíveis, todos os seres da criação na forma de possíveis, diluindo a novidade radical do mundo num fenômeno de reduplicação – o que recorda a crítica bergsoniana.
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O
Schelling da Philosophie der Mythologie descobre um devir da divindade pela passagem, graças à liberdade, da essência à existência – “Eu serei o que serei” –, mas Kearney rejeita a trans-descendência abissal em direção ao monstruoso e ao horrível.
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O tema recente do jogo divino ou do “jogo do ser”, nos escritos influenciados por Heidegger, tem precedentes bíblicos no livro da Sabedoria, que diz que a Sabedoria “se regozijava diante dele” e “dançava diante do Eterno”.
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“Este motivo recorrente da Criação como 'jogo infantil' sintetiza, creio eu, o posse escatológico como promessa e impotência” – impotência bem marcada por Etty Hillesum em Vida Interrompida: o essencial é menos ter a assistência de Deus do que assistir a Deus mesmo.
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O Deus dançarino convida a entrar na pericórese de “um jogo escatológico do qual não somos nem os iniciadores nem os culminadores”.
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“Se não podemos dominar o jogo divino do possível, podemos participar dele como um dom que nos é dado, uma graça que cura e capacita”.
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O possível, entendido como jogo humano-divino, só pode existir como poesia num mundo tornado poema.
Sobre o Deus das Pequenas Coisas
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A troca de Jesus com a mulher samaritana (João 4) é uma intervenção revolucionária: Jesus não hesita em dialogar com ela e responde que virá um tempo em que não haverá necessidade de adorar em nenhum templo, nem mesmo em Jerusalém, pois o “Deus de espírito e verdade” é maior do que o Deus da Bíblia em sentido estrito, maior do que qualquer tradição única.
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Jesus aponta para o enigma da Cruz, o mesmo enigma a que Paulo se refere em Filipenses ao falar do ato de “kenosis”, pelo qual Deus se esvazia para abrir e libertar um novo espaço de relação; o mais se inclina ao menos; o “Deus de espírito e verdade” é menos o Deus da Religião do que o Deus da Cruz – ou o Deus da Fé.
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Esse Deus escatológico das pequenas coisas resiste à atribuição de plenitude absoluta habitualmente associada à divindade; fala-se antes de um “vazio” (vide) divino cujo ato mesmo de esvaziamento cria espaço para o outro, desafiando radicalmente as teologias tradicionais da Eminência que viam Deus como perfeição e plenitude onipotente.
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O Deus que renuncia à eminência não reivindica mais atributos, propriedades, uma natureza como tal, e é por ser despojado de qualquer natureza determinada que se pode dizer que esse novo Deus está “além de todo Deus”.
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O que a Cruz ensina, como kenosis, como despossessão de toda possível possessão, é que devemos passar a uma nova maneira de experimentar Deus além de Deus – “depois de Deus” –, lendo os Evangelhos como história do “amor louco” (amour fou) de Deus, renúncia total ao poder em favor dos últimos.
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O esvaziamento divino, operativo em Deus desde o início, não deve ser concebido como pura “falta”; ele é de fato a coisa mais real; dizer que esse vazio divino está além do ser é simplesmente dizer que ele não é um “objeto” da religião, mas um evento da fé.
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Enquanto a religião busca representar Deus como ser de plenitude e determinação, a fé vai além da religião na medida em que esvazia Deus de todas as propriedades naturais ou humanas.
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É na medida em que a Cruz responde primariamente à fé em vez da religião que se pode dizer que ela testemunha um absoluto “além de Deus e dos deuses”.
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A parábola do Juízo Final (Mateus 25) mostra que não é por ter ido ao templo ou recitado o credo que alguém é salvo, mas porque amou os últimos; o amor da fé escatológica remete a um vazio ativo – não o vazio passivo da falta – que diz: “Eu estou além do ser e dos seres para que o ser e os seres sejam”.
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“Deus está com fome… Deus está nu… Deus está com sede” – o que se fez aos últimos foi feito a Deus; o vazio divino se torna idêntico ao excesso divino num ato de total esquecimento e doação de si que permite aos outros ser, ser com um, ser uns com os outros.
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O ser pode ser reinterpretado, com
Plotino, como “traço” de uma presença misteriosa que se exprime na palavra “Eu” – um “Eu” que habita cada ser humano singular; todo “Eu” pode ser dito traço do Uno divino em cada outro humano singular.
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Uma escatologia da Cruz pode reabrir o monoteísmo ao politeísmo, pois ao recordar o vazio ativo no coração do divino e ligá-lo à noção neoplatônica do Uno que unifica em sentido absoluto, libera a teologia e a religião numa infinidade de nomes; Deus é sempre no plural, não uma função aritmética de atribuição, mas uma operação que unifica a si mesma ao libertar os outros no ser.
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“Ouvimos sua voz mas não sabemos de onde vem nem para onde vai; e assim é para todo aquele nascido do espírito” (João 3:8) – Deus não em termos de atributos, mas de efeitos: esses perfumes residuais de atos amorosos; Deus como sopro, brisa, perfume.
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O ato kenótico de Deus não é concebido como uma plenitude prévia que se aniquila, mas como um auto-esvaziamento do Uno – entendido como vazio ativo além do ser – numa universo de entidades, nomes e plenitudes múltiplas: um nada positivo (néant actif) que cria todas as coisas, um sopro que dá vida ao ser.
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A ressurreição não deve ser lida como sinal de onipotência metafísica, mas como parte do ciclo de existência vivido por Jesus, e deve ser entendida menos como um “fato” do que como uma construção – fundada no anúncio de um grupo de mulheres diante da descrença dos apóstolos, confirmada pelo “toque” de Tomás – uma dupla interpretação pela visão e pelo tato que já implica uma superação dos modos habituais de acesso aos eventos materiais.
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O enigma da ressurreição leva a perguntar “O que é o real?” e “O que é a matéria?”, que se manifesta de modo análogo através do duplo visage de onda e corpo; a ressurreição sinaliza a travessia e a superação desses dois índices da matéria, entrevista como algo ainda inacabado, mistério escatológico além de todas as determinações dadas.
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Paulo responde ao enigma da ressurreição falando de um “corpo espiritual” ou “germinal”, mas corpo ainda, distinguindo o corpo empírico, o corpo psíquico (anima mundi), o corpo cósmico e o corpo espiritual que atravessa e transcende onda e partícula para comunicar um tipo radicalmente novo de experiência.
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Emprestando da noção budista do traço individual de alguém como “perfume” singular – não uma substância, mas um aroma –, o corpo espiritual do Cristo ressuscitado pode ser descrito analogicamente como o perfume deixado pelos atos que Jesus realizou durante sua passagem pelo mundo.
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Paulo refere-se a isso como o “bom perfume” de Cristo; o bálsamo; o aroma de Deus depois de Deus – evocando também o “perfume” do amor divino celebrado no Cântico dos Cânticos, comentado por Kearney.
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O ressuscitado se revela segundo duas representações aparentemente incompatíveis – como ondas que atravessam portas e paredes e como presença maciça de um corpo tangível que senta e come com os discípulos e cujas feridas podem ser tocadas –, e o Cristo crucificado e ressuscitado permanece não uma solução mas uma função crítica permanente que coloca em dúvida os dogmatismos teístas e ateístas.
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O enigma da ressurreição nos convida a pensar o corpo – e por extensão a matéria, a realidade e a individualidade – de novas maneiras; o que se aplica a Jesus de modo especial aplica-se a todas as criaturas escatologicamente: a ressurreição dos corpos no último dia é uma maneira de dizer que os atos de amor e justiça realizados em nossas vidas podem perdurar depois de nossas vidas como um perfume ou assinatura individual que persiste como “corpo espiritual”.
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O vazio da Cruz pode ser lido como sinal de um novo Deus, como convite a pensar o divino diferentemente – não uma plenitude prévia que se esvazia, mas uma tentativa de repensar Deus como antes e além de todas as determinações; a religião pensa sempre em termos de imagens, mitos, ritos e doutrinas, enquanto a fé opera uma função crítica com respeito à religião, um “não ativo” que põe em questão todas essas atribuições e abre um novo espaço para o advento do divino sempre renovado.
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O eschaton é uma maneira de recuperar o proton que a religião institucionaliza em ritos e leis; a ressurreição escatológica pode ser interpretada como redenção da criação original, novo retorno ao começo – o sempre de novo.
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A perspectiva escatológica reconecta cada pessoa única ao corpo maior da comunidade e da universalidade, numa raiz de todas as utopias positivas que sonharam com uma transformação radical do mundo, de Joaquim de Fiore a Thomas Münzer.
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O “todos” do corpo místico ressuscitado precisa ser acompanhado pelo “ninguém” (nemo/personne) do túmulo vazio; a glorificação do Messias não pode jamais esquecer o nihil do crucificado – o espaço vazio no coração de Deus.
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A tensão entre o universal e o individual reaparece na famosa disputa entre Averróis e Tomás sobre o papel do “intelecto ativo”: nunca é “alguém” que pensa em geral, mas sempre um “Eu” que pensa – um sujeito, hic homo, que é também potencialmente um nemo, uma pessoa que é também uma persona, um indivíduo particular que pode tornar-se ninguém ao universalizar seu julgamento para abraçar verdades que ultrapassam os limites de uma pessoa única.
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O Deus do Êxodo 3:15 que diz “Eu sou” é também e ao mesmo tempo um Deus que diz “Eu não sou ninguém” – Eu sou o que ainda virá, que será, que talvez seja; alguém aqui e agora na chama da sarça, mas também ninguém (nemo) no sentido de que supera as determinações específicas deste tempo e lugar para abrir um espaço para o futuro, uma promessa do possível; “há muitas moradas na casa de meu Pai” (João 14:2).
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A perspectiva escatológica convida a repensar o nihil da criação divina não como nada passivo, mas como ato – um ato que cria em si mesmo um espaço para o outro; o Deus além do ser cria o ser e deixa o ser ser.
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Uma escatologia da Cruz pode reabrir o monoteísmo ao politeísmo, lembrando que Deus não é apenas uma questão de atribuição aritmética ou determinação metafísica, mas uma operação que se unifica ao libertar os outros no ser, permitindo que cada ser seja diferente e único, individual e específico – e o ato kenótico de Deus não é uma plenitude prévia que se aniquila, mas um auto-esvaziamento do Uno num universo de entidades, nomes e plenitudes múltiplas: um nada positivo (néant actif) que cria todas as coisas, um sopro que dá vida ao ser.