1. A análise fundamental preparatória explicita hermenêutico-fenomenologicamente as estruturas ontológico-existenciais que constituem o ser-aí (Dasein) como existência compreensiva do ser, tomando o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) como constituição fundamental e preparando tanto a revelação da temporalidade (Zeitlichkeit) como sentido ontológico da cura (Sorge) quanto a posterior resposta transcendental-horizontal à pergunta pelo sentido do ser em geral.
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A hermenêutica do ser-aí torna-se necessária porque a pergunta pelo ser depende do modo de acesso proporcionado pela essência daquele que pergunta, e essa essência não se determina adequadamente pela concepção tradicional do ser humano como animal racional (
animal rationale).
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A definição aristotélica do ser humano como
zoon logon echon e sua transformação romana em animal rationale fornecem à tradição o fio condutor da razão, mediante o qual o ser somente se mostra como entidade do ente categorialmente determinável.
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As categorias de
Aristóteles e
Kant são determinações do ser do ente orientadas pela razão e pelo entendimento, permanecendo incapazes de alcançar o ser em seu âmbito próprio de abertura.
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A pergunta mais originária pelo sentido do ser exige um fio condutor igualmente originário: o ser humano compreendido como ser-aí, cuja essência pertence à abertura do próprio ser.
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O horizonte buscado não é produzido pela investigação filosófica, pois já se encontra pré-filosoficamente aberto no compreender do ser realizado pela existência e deve ser fenomenologicamente desvelado e interpretado.
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A primeira parte de Ser e tempo articula-se em “A análise fundamental preparatória do ser-aí”, “Ser-aí e temporalidade” e “Tempo e ser”, correspondendo as duas primeiras seções à hermenêutica do ser-aí e a terceira à explicitação do tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser.
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A segunda elaboração de “Tempo e ser” encontra-se nos Problemas fundamentais da fenomenologia, cuja resposta à pergunta fundamental impede que a analítica do ser-aí seja lida isoladamente como antropologia filosófica ou filosofia da existência.
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A análise denomina-se fundamental porque revela as estruturas essenciais da constituição ontológica do ser-aí, e preparatória porque ainda não interpreta essas estruturas a partir de seu sentido ontológico originário, a temporalidade.
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A preparação realizada pela primeira seção dirige-se imediatamente à revelação da temporalidade na segunda seção, enquanto as duas seções em conjunto preparam a resposta à pergunta pelo sentido do ser em geral na terceira seção.
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A existência (Existenz) designa o modo de ser exclusivamente próprio do ser-aí e não pode ser compreendida pelas distinções tradicionais entre essência e existência, realidade e idealidade ou substância e propriedades.
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As determinações pertencentes à existência denominam-se existenciais (
Existenzialien), ao passo que as categorias se aplicam aos entes cujo modo de ser não é o ser-aí.
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A indicação formal que orienta a analítica estabelece que “a essência do ser-aí reside em sua existência”, significando que o ser-aí existe de tal maneira que, em seu ser, está em jogo esse próprio ser.
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Existir é cuidar da realização do próprio ser, e esse cuidar-de (Sorgetragen-für) constitui o caráter realizador da existência, sem corresponder a um estado psicológico de preocupação.
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O caráter de si-mesmo é retirado do horizonte tradicional da autoconsciência e compreendido como ser-cada-vez-meu (
Jemeinigkeit), isto é, como uma relação existencial mediante a qual cada ser-aí assume ou deixa de assumir seu próprio ser.
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O ser-cada-vez-meu não constitui uma egoidade rígida, pois realiza-se segundo os modos da propriedade (
Eigentlichkeit), da impropriedade (
Uneigentlichkeit) e da indiferença modal característica da cotidianidade.
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A compreensão do próprio ser e dos modos de ser dos entes constitui a compreensão do ser, na qual a existência se encontra
ekstaticamente deslocada para a abertura e horizontalmente dirigida ao horizonte.
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A estrutura ekstático-horizontal da existência esclarece o termo ser-aí (
Da-sein): o “ser” designa a existência, enquanto o “aí” designa a abertura na qual se encontram abertos tanto a existência quanto os modos de ser dos entes não dotados do caráter do ser-aí.
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Somente por existir compreendendo o ser pode o ser humano compreender-se em seus comportamentos e compreender os entes em seu ser-o-que e ser-como.
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O ser-no-mundo é uma constituição ontológico-existencial da abertura, estruturalmente articulada em mundo, quem do ser-aí e ser-em, cujas dimensões são analisadas sucessivamente.
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A constituição do ser-no-mundo permanece inicialmente encoberta, embora seja condição de possibilidade para a automanifestação do ser-aí em seus comportamentos e para a compreensão dos entes
intramundanos.
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Os comportamentos correspondem à transformação ontológico-existencial daquilo que
Husserl denomina vivências intencionais ou atos de consciência: preserva-se a intencionalidade, mas seu modo de ser passa a ser fundado na existência e não na consciência.
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A relação originária com o mundo não é uma relação cognoscitiva entre sujeito e objeto, mas uma relação de ser caracterizada como habitar-junto e estar-familiarizado-com os entes intramundanos.
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Os comportamentos cotidianos são modos de lida ocupada com os entes, razão pela qual seu modo existencial de ser recebe a denominação de ocupação (
Besorgen).
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A análise do mundo parte dos entes intramundanos por eles possibilitados, utilizando sua constituição ontológica como fio condutor para retroceder até a mundanidade do mundo.
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O ente que vem imediatamente ao encontro na ocupação denomina-se utensílio (
Zeug), distinguindo-se da coisa entendida como objeto de conhecimento ou substância dotada de propriedades.
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O utensílio converte-se ontologicamente em coisa quando o ser-aí passa da lida cotidiana pré-científica para o comportamento científico-cognoscente, modificando correspondentemente a maneira como o ente vem ao encontro.
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O ser-o-que originário do utensílio é a conjuntura (
Bewandtnis), enquanto seu ser-como originário é a manualidade (
Zuhandenheit), modo de presença no qual o ente se encontra disponível à ocupação.
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Cada conjuntura remete a outras conjunturas e pertence a uma totalidade conjuntural previamente aberta, cuja rede significativa constitui o fenômeno do mundo e cuja estrutura ontológico-existencial recebe o nome de significância (
Bedeutsamkeit).
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Compreender o mundo significa deixar-se remeter pelas relações significativas do horizonte mundano, dentro do qual cada ente pode aparecer segundo sua conjuntura própria.
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A compreensão da conjuntura e da manualidade encontra-se previamente aberta com a compreensão do mundo, constituindo a condição para que o utensílio possa vir ao encontro como ente manual.
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A abertura (
Erschlossenheit) do mundo e do ser deve ser distinguida do descobrimento (
Entdecktheit) dos entes: mundo e ser são abertos, enquanto os entes são descobertos e manifestos.
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A diferença entre abertura do mundo e do ser e descobrimento dos entes constitui a formulação ontológico-fundamental da diferença ontológica, posteriormente transformada no pensamento historial do Ser na diferença entre mundo e coisa.
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A análise do espaço distingue a espacialidade dos entes intramundanos, a espacialidade existencial do ser-aí e a espacialidade do mundo, compreendendo o lugar significativo e a região antes do espaço meramente geométrico.
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O ser-aí existe espacialmente mediante o direcionamento para uma região e a des-distanciação (
Ent-fernung), pela qual deixa o ente vir ao encontro em seu lugar determinado pela conjuntura.
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O quem do ser-aí não se determina por um conteúdo quiditativo, mas pelos modos existenciais do ser-si-mesmo, que podem ser cotidianos, impróprios ou próprios.
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A cotidianidade constitui o ponto de partida da análise preparatória porque o ser-aí existe inicialmente e na maioria das vezes na indiferença cotidiana, na qual também se torna visível a estrutura da impropriedade.
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O ser-aí não é um solus ipse, pois sua existência é aprioristicamente constituída como ser-com (
Mitsein), aberto à dimensão do outro ser-aí antes de qualquer conhecimento ou empatia.
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O outro é compreendido como ser-aí-com (
Mitdasein), e o mundo é originariamente mundo-com (
Mitwelt), compartilhado compreensivamente com os outros.
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Os comportamentos dirigidos aos outros não possuem o modo da ocupação, aplicável aos entes manuais, mas o modo da preocupação-com (
Fürsorge), conduzido pela compreensão do outro como existência.
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O quem cotidiano é o impessoal (
das Man), formado sobre o fundamento do ser-com e sustentado por uma compreensão pública de mundo e existência que regula as interpretações cotidianas.
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O ser-em compreende as estruturas existenciais mediante as quais o “aí” se abre, destacando-se a disposição afetiva (
Befindlichkeit), a compreensão (
Verstehen), a interpretação (
Auslegung), o enunciado e o discurso (
Rede).
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A disposição afetiva é a determinação ontológico-existencial das tonalidades afetivas e revela que os estados de ânimo não são sentimentos internos sem função cognoscitiva, mas maneiras de abertura do ser-no-mundo em sua totalidade.
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Os entes vêm ao encontro segundo o mundo afetivamente aberto, aparecendo como temíveis, agradáveis, enfadonhos ou segundo outras tonalidades que pertencem à sua maneira originária de manifestação.
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Todas as tonalidades afetivas revelam a
facticidade ou o estar-lançado (
Geworfenheit) do ser-aí, cuja abertura lhe é entregue sem ter sido por ele produzida.
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O estar-lançado impede que o ser-aí seja interpretado como sujeito autofundante e exige que a abertura recebida seja assumida existencialmente no projeto.
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A compreensão corresponde ao projeto (
Entwurf), e a precedência analítica da disposição afetiva expressa que todo projeto é essencialmente projeto lançado (
geworfener Entwurf), finito e dependente de possibilidades previamente abertas.
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Compreender significa poder-ser (
Seinkönnen): a existência compreende seu ser ao realizá-lo como possibilidade, não mediante conhecimento teórico de propriedades.
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O ser-aí existe a partir de possibilidades existenciais integrais, cada uma das quais reúne comportamentos de ocupação e preocupação-com e possui seu correspondente horizonte de mundo.
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As possibilidades são previamente dadas na abertura fática e afetivamente determinada, sendo assumidas pela compreensão como abertura realizadora de um poder-ser.
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Projetar significa abrir para si uma possibilidade do poder-ser-no-mundo, e o projeto é lançado porque somente pode assumir possibilidades que já lhe foram dadas na abertura fática.
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Os modos próprio, impróprio e indiferente da existência correspondem a diferentes maneiras de realizar o projeto lançado e de manter aberta a totalidade do ser-no-mundo.
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A interpretação é a apropriação e explicitação daquilo que foi aberto no projeto, constituindo um modo existencial anterior a qualquer interpretação científica ou filosófica.
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Todo descobrir é interpretativo e toda interpretação descobre, pois nela o ser-aí se explicita em seus comportamentos e deixa os entes aparecerem segundo seu ser-o-que e ser-como.
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O enunciado é um modo derivado da interpretação, de modo que a lógica e sua doutrina do juízo se fundam na compreensão interpretativa pré-predicativa e, mais originariamente, no projeto lançado.
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O discurso (Rede) constitui a essência existencial da linguagem e precede a linguagem como vocalização verbal, articulando significativamente a abertura fática e projetiva do ser-no-mundo.
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A disposição afetiva e a compreensão são cooriginariamente determinadas pelo discurso porque tanto o abrir fático quanto o abrir projetivo já acontecem como articulação significativa.
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As significações verbalizadas provêm ontologicamente da abertura articulada, e o falar explicita aquilo sobre o que se fala, o aspecto segundo o qual se fala, a comunicação compartilhada com o outro e o pronunciamento verbal.
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A decadência (
Verfallen) designa o modo cotidiano no qual o ser-aí se afasta de seu poder-ser próprio e se perde no mundo, nos entes ocupados e nos comportamentos impessoalmente interpretados.
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A cura (
Sorge) constitui a estrutura unitária que reúne todas as determinações existenciais e não expressa uma visão pessimista da existência, mas o movimento ontológico pelo qual o ser-aí cuida da abertura de suas possibilidades, do mundo e do descobrimento dos entes.
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A estrutura da cura articula-se como anteceder-se-a-si, já-ser-em-um-mundo e ser-junto aos entes intramundanos, correspondendo respectivamente ao projeto, ao estar-lançado e à ocupação descobridora.
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A análise da verdade distingue a correção predicativa, o descobrimento pré-predicativo do ente e a abertura originária do ser-no-mundo, estabelecendo uma relação de fundação na qual a verdade proposicional depende do descobrimento e este depende da abertura ou clareira.
2. A segunda seção aprofunda a hermenêutica do ser-aí ao revelar a temporalidade ekstática como sentido ontológico originário da cura, exigindo previamente que a analítica alcance tanto o ser-todo do ser-aí mediante o ser-para-a-morte quanto o modo próprio da cura mediante consciência, ser-culpado e resolução, para então interpretar todas as estruturas existenciais como modos de temporalização e fundamentar a historicidade na temporalidade.
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A temporalidade do ser-aí ainda não constitui o sentido do ser em geral buscado pela pergunta fundamental, mas representa o passo indispensável para a posterior explicitação da temporalidade horizontal ou temporalidade do ser (
Temporalität).
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A radicalidade da analítica exige verificar se o ser-aí foi apreendido como um todo e se a cura foi revelada na unidade de seus modos impróprio e próprio.
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A totalidade estrutural da cura reúne todos os existenciais, enquanto o ser-todo do ser-aí designa a inteireza somente alcançada na relação existencial com a morte.
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A análise fundamental preparatória havia revelado a cura sobretudo no modo cotidiano e impróprio da decadência, permanecendo ainda encoberta sua estrutura no modo da propriedade.
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O ser-para-a-morte (
Sein-zum-Tode) revela que o ser-aí existe compreendendo sua morte como possibilidade da impossibilidade absoluta de sua existência.
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A morte não é considerada apenas como acontecimento futuro do término biológico, mas como fechamento absoluto da abertura constitutiva do ser-aí.
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Existir como relação com a morte significa projetar-se nas possibilidades do ser-no-mundo compreendendo simultaneamente a possibilidade de seu fechamento absoluto.
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O modo decadente encobre a morte ao perder-se no mundo e nos entes, enquanto o modo próprio mantém aberta a finitude constitutiva da existência.
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A verdade ou abertura do ser mostra-se essencialmente finita porque a ela pertence a possibilidade absoluta de fechamento revelada pelo ser-para-a-morte.
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A análise do ser-para-a-morte proporciona o ser-todo possível e prepara a investigação do poder-ser próprio.
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O chamado da consciência retira o ser-aí de sua perda decadente, convocando-o a assumir o modo próprio do projeto lançado.
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O chamado é simultaneamente chamado dirigido ao ser-aí, convocação para seu poder-ser próprio, antecipação desse poder-ser e recondução desde a decadência.
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Quem chama não é um poder estranho ou transcendente, mas a própria cura em seu modo próprio ainda encoberto.
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O ser-culpado (
Schuldigsein) possui sentido ontológico como ser-fundamento de uma nulidade e exprime a finitude constitutiva da cura.
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O primeiro não pertence ao estar-lançado, porque o ser-aí não colocou a si mesmo na abertura em que já se encontra.
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O segundo não pertence ao projeto, porque a escolha de uma possibilidade implica necessariamente a não escolha de outras.
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O terceiro não pertence ao ser-junto, porque nenhum modo de existência pode realizar simultaneamente todos os comportamentos de ocupação e preocupação-com possibilitados por uma escolha.
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Compreender o chamado significa projetar-se sobre o próprio ser-culpado e assumir a finitude constitutiva da cura.
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A resolução (
Entschlossenheit) não é uma decisão voluntarista, mas o modo originário no qual a abertura do ser-no-mundo é mantida aberta mediante a compreensão do chamado.
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Morte, consciência e culpa não constituem temas autônomos de uma filosofia existencial, pois servem à revelação da estrutura da abertura necessária à pergunta pelo ser.
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A morte evidencia o fechamento essencialmente pertencente à abertura, enquanto consciência, culpa e resolução mostram seus diferentes modos existenciais de abertura e encobrimento.
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A abertura é o âmbito originário no qual os múltiplos modos e caracteres do ser podem mostrar-se e sem o qual a pergunta pelo ser enquanto tal não alcançaria seu campo próprio.
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A abertura do ser em geral permanece metodicamente atenuada nas duas primeiras seções para que a analítica se concentre inicialmente na abertura do ser-no-mundo, sendo explicitamente tematizada apenas em “Tempo e ser”.
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A temporalidade é revelada como sentido ontológico da cura mediante a correspondência entre a tripla estrutura da cura e as três
ekstases temporais.
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O anteceder-se-a-si, enquanto projeto, funda-se no advir-a-si, que constitui o futuro existencial e não o “ainda-não-agora” do tempo vulgar.
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O já-ser-em, enquanto estar-lançado, funda-se no retornar ao ter-sido aberto, constituindo o vigor de ter sido existencial e não o “não-mais-agora” da concepção vulgar.
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O ser-junto aos entes funda-se na atualização (
Gegenwärtigen), mediante a qual o ser-aí mantém aberto o horizonte de mundo e deixa os entes ingressarem em seu descobrimento conjuntural.
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O futuro, o vigor de ter sido e a atualização são fenômenos originários da abertura, dos quais derivam os conceitos vulgares de futuro, passado e presente como sucessão de agoras.
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A unidade temporal da cura formula-se como futuro que vigora tendo sido e atualiza (gewesend-gegenwärtigende Zukunft), com primazia do futuro existencial.
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As dimensões temporais denominam-se ekstases porque o ser-aí não permanece fechado em si, mas se encontra deslocado para a abertura de suas possibilidades e de seu mundo.
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Os modos próprio, impróprio e cotidiano da cura recebem sua possibilidade de diferentes maneiras de temporalização da temporalidade.
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A repetição da analítica preparatória sobre a base da temporalidade demonstra que todos os existenciais são modos específicos de temporalização, mesmo quando não aparecem expressamente na fórmula tripartida da cura.
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Advir-a-si, retornar-a-si e atualizar passam a ser empregados de maneira formalmente indiferente, aplicando-se tanto à temporalização própria quanto à imprópria.
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A temporalização própria formula-se como instante antecipador-repetidor, enquanto a temporalização imprópria formula-se como atualização que aguarda e esquece.
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A antecipação (
Vorlaufen) é o advir-a-si próprio que mantém aberta a finitude revelada no ser-para-a-morte.
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A repetição (
Wiederholung) é o retorno próprio ao ter-sido faticamente aberto, mediante o qual o ser-aí retoma sua condição lançada sem encobri-la.
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O instante (
Augenblick) é a atualização própria que mantém desvelado o horizonte mundano e possibilita o encontro não encoberto com os entes, não se confundindo com um agora pontual.
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A espera (
Gewärtigen) é o advir-a-si impróprio no qual se aguardam possibilidades provenientes do mundo sem que a abertura seja originariamente projetada.
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O esquecimento (
Vergessen) é o retorno impróprio que fecha o ter-sido lançado em vez de retomá-lo expressamente.
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A atualização imprópria mantém aberto o horizonte mundano sem fazê-lo surgir de uma abertura originariamente constituída pela antecipação e pela repetição.
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A historicidade (
Geschichtlichkeit) é o modo concreto pelo qual o ser-aí existe historicamente a partir de sua temporalidade, não significando simplesmente sua inserção numa sequência de acontecimentos intratemporais.
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A relação privilegiada com o ter-sido realiza-se como transmissão-a-si (
Sichüberliefern) de possibilidades existenciais herdadas de seres-aí que existiram.
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A herança (
Erbe) compreende possibilidades históricas do ser-no-mundo que o ser-aí recebe em seu estar-lançado e pode projetivamente assumir.
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A estrutura da historicidade formula-se como atualização que advém a si e transmite a si, articulando futuro, herança recebida e presente existencial.
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O ser-aí existe permanentemente de maneira histórica porque toda possibilidade projetável já lhe chega como possibilidade transmitida por um mundo que vigorou.
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As possibilidades existenciais, os mundos correspondentes e as totalidades de comportamentos são históricos por pertencerem à transmissão projetiva da existência.
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A historicidade existencial do ser-aí deve ser rigorosamente distinguida da essenciação historial da verdade do Ser (Seyn), pois a análise de Ser e tempo ainda não revela como histórica a própria abertura transcendental-horizontal do ser em geral.
3. A terceira seção responde à pergunta fundamental pelo sentido do ser em geral ao explicitar, a partir da temporalidade ekstática do ser-aí, a temporalidade horizontal (Temporalität) como horizonte no qual os modos de ser dos entes não dotados do caráter do ser-aí são projetados e recebem sentido temporal, determinando assim a existência compreensiva do ser como transcendência orientada horizontalmente.
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A segunda elaboração de “Tempo e ser” encontra-se nos Problemas fundamentais da fenomenologia, onde os §§ 20 e 21 tratam da temporalidade, da temporalidade horizontal e do ser.
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A primeira redação foi interrompida e destruída em janeiro de 1927 devido à dificuldade de sua linguagem, sendo retomada no semestre de verão como nova elaboração sistemática.
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A temporalidade horizontal não corresponde à sucessão vulgar dos agoras nem se identifica com a temporalidade existencial do ser-aí, embora somente possa ser explicitada a partir dela.
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A hermenêutica do ser-aí havia mantido metodicamente não tematizados o horizonte temporal e a abertura dos modos de ser dos entes não dotados do caráter do ser-aí.
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Manualidade (
Zuhandenheit) e ser simplesmente dado (
Vorhandenheit) já haviam sido revelados, mas ainda não se investigara como sua compreensão se temporaliza nem como esses modos recebem sentido temporal.
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A temática de “Tempo e ser” investiga a maneira específica de temporalização mediante a qual o ser-aí projeta compreensivamente os modos de ser não existenciais.
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A cada modo de temporalização pertence um horizonte temporal no qual o modo de ser projetado se abre e adquire seu sentido.
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A temporalidade ekstática do ser-aí distingue-se da temporalidade horizontal ou temporalidade do ser (Temporalität): a primeira caracteriza as ekstases da existência, enquanto a segunda caracteriza o horizonte temporal aberto por essas ekstases.
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A unidade da temporalidade horizontal forma-se pelos três esquemas horizontais correspondentes ao futuro, ao vigor de ter sido e à atualização.
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O esquema horizontal da presença (
Präsenz) corresponde à ekstase da atualização e fornece à manualidade e ao ser simplesmente dado seu sentido temporal como modos distintos de presença.
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O sentido temporal da presença não é o agora pontual, mas o horizonte a partir do qual alguma coisa pode ser compreendida em seu modo de estar presente.
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O horizonte de mundo da analítica do ser-aí deve ser distinguido do horizonte temporal de “Tempo e ser”: o primeiro articula a significância do mundo, enquanto o segundo proporciona aos modos de ser seu sentido temporal.
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A compreensão do ser realiza-se como ultrapassamento prévio do ente em direção ao modo de ser horizontalmente aberto e temporalmente determinado.
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A transcendência não designa um deslocamento espacial ou uma passagem para um domínio suprassensível, mas o movimento existencial pelo qual o ente é ultrapassado em direção à abertura de seu ser.
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A temporalidade e a cura possuem caráter transcendente porque o cuidar da abertura do ser mantém o ser-aí deslocado para o horizonte no qual os modos de ser se tornam compreensíveis.
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A existência compreensiva do ser é transcendental-horizontal, pois somente na abertura produzida por esse ultrapassamento os entes podem ser descobertos em seu ser-o-que e ser-como.
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A pergunta fundamental desdobra-se em quatro problemas: a diferença ontológica, a articulação fundamental do ser, as modificações possíveis do ser e a unidade de sua multiplicidade, e o caráter de verdade do ser.
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A diferença ontológica exige distinguir radicalmente o ser dos entes, de modo que a pergunta se dirija ao ser enquanto tal e não apenas ao ente em seu ser.
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A articulação fundamental do ser diferencia ser-o-que e ser-como, isto é, conteúdo ontológico e modo de ser, ambos distintos dos entes aos quais pertencem.
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A multiplicidade dos modos de ser ultrapassa a distinção tradicional entre essência e existência, pois inclui modos que a metafísica não chegou a tematizar.
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Os cinco modos de ser explicitamente distinguidos são a existência do ser-aí, a manualidade, o ser simplesmente dado, a vida própria das plantas e dos animais e a consistência (
Bestand) dos números e figuras matemáticos.
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A tradição não reconheceu a existência como modo exclusivamente humano de ser e, por isso, também deixou encobertos outros modos, especialmente a manualidade dos entes encontrados na ocupação cotidiana.
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O caráter de verdade do ser consiste em sua abertura, clareira, desvelamento e manifestação, na qual podem mostrar-se os diferentes modos de ser e sua articulação em ser-o-que e ser-como.
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A verdade do ser é igualmente o âmbito no qual pode aparecer a diferença ontológica entre ser e ente.
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Os quatro problemas fundamentais recebem na primeira via sua formulação transcendental-horizontal e retornarão transformados no pensamento do acontecimento apropriador.
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A passagem ao pensamento historial do Ser exigirá abandonar a perspectiva transcendental-horizontal sem abandonar a hermenêutica do ser-aí, reinscrevendo suas descobertas na perspectiva do acontecimento apropriador (
Ereignis).