A dificuldade especial que se coloca para a interpretação das análises sistemáticas do tempo em “Ser e Tempo” tem sua razão, por um lado, no fato de termos diante de nós um projeto filosófico do tempo que não se vincula conscientemente nem à compreensão pré-filosófica e cotidiana do tempo nem às teorias tradicionais do tempo; por outro lado, a apropriação filosofante é dificultada pelo fato de as análises do tempo não apresentarem um tratado do tempo mais ou menos fechado em si mesmo, como o de Aristóteles, o de Agostinho, o de Kant ou o de Husserl, que são fechados na medida em que têm, em certos limites, um caráter independente, tornando possível abordá-los diretamente e acompanhá-los em conexão com nossa compreensão cotidiana do tempo, mas entre eles e as análises do tempo de Heidegger há uma diferença considerável quanto à questão do acesso, pois não podemos nos voltar imediatamente para as exposições sobre o tempo em “Ser e Tempo”, sendo um requisito indispensável para seu acompanhamento o percurso prévio do caminho de pensamento que lhes subjaz, no qual é elaborada a base ontológica que fundamenta o perguntar pela essência do tempo, completamente diverso das teorias tradicionais do tempo.
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Pré-filosoficamente, compreendemos o tempo como agora (presente), como não-mais-agora (passado) e como ainda-não-agora (futuro), e essa compreensão pré-filosófica do tempo também subjaz à interpretação filosófica tradicional do tempo, quando ela pergunta o que no tempo é ente e não-ente e em que consiste sua essência (
Aristóteles), se o tempo também está fora, junto às coisas espaciais no espaço, ou apenas na imanência da alma que compreende o tempo (
Agostinho), em que consiste a peculiaridade de sua aprioridade, se o próprio tempo é apriórico em relação aos fenômenos intratemporais (
Kant), e em quais vivências temporais subjetivas da consciência interna do tempo se constituem o tempo objetivo e o objeto temporal (
Husserl).
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A filosofia tradicional do tempo tem em comum com a compreensão pré-filosófica do tempo a orientação do tempo pelo agora e pelo fluxo do agora, e o que faz o tempo como tempo parece residir no agora e em seu fluir, a partir do qual o passado é compreendido como não-mais-agora e o futuro como ainda-não-agora, sendo o agora não um estar parado, mas fluente, que passa continuamente para o não-mais-agora e se renova constantemente a partir do ainda-não-agora que passa para o agora.
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A crítica de Heidegger à teoria filosófica do tempo diz que o temporal do tempo não reside primariamente no agora e em suas modificações, e que nisso não apreendemos ainda o fenômeno originário, mas apenas um fenômeno derivado do tempo; para poder compreender adequadamente o fenômeno originário do tempo, devemos manter afastados todos os significados de “futuro”, “passado” e “presente” que se impõem a partir do conceito vulgar de tempo.
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A questão de Heidegger pela essência originária do tempo é ao mesmo tempo a questão pelo sentido do ser em geral, e ambas as questões, que em última análise são uma e a mesma, estão unidas na fórmula “Ser e Tempo”, pois perguntar por ser e tempo significa pensar a essência originária do ser a partir da essência originária do tempo e a essência originária do tempo a partir da essência originária do ser.
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A questão universal, que abrange a totalidade da filosofia, pelo sentido do ser em geral é a questão pelo simples da multiplicidade no ser do ente, e o ente é compreendido como ente em seu ser, mas o ente não é apenas numeroso, mas também ente de diferente espécie de ser: ente na espécie de ser do ser-à-mão, do ser-simplesmente-dado, da vida e do ser ideal, sendo essas espécies de ser interpretadas em categorias, e as categorias do ser-à-mão são outras que as do ser-simplesmente-dado, estas outras que as da vida e do ser ideal.
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A questão de Heidegger pelo sentido do ser em geral visa aquele simples do ser que precede a multiplicidade das espécies de ser e suas categorias; na medida em que compreendemos o ente em seu ser-à-mão, ser-simplesmente-dado, vida e ser ideal, o simples buscado na multiplicidade do ser do ente é aquele horizonte mais extremo a partir do qual compreendemos o ser do ente nessa variedade; Heidegger coloca a questão por esse simples do ser de tal modo que a essência originária do tempo deve se revelar como o simples do ser buscado.
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O simples do ser possibilita a multiplicidade do ser do ente e é, portanto, mais originário do que o ser do ente; a questão por essa origem possibilitadora não é mais a questão ontológica usual pelo ser do ente que se desdobra categorialmente, mas a questão fundamental-ontológica (fundamentalontologische
Frage), que remonta ao fundamento da ontologia transmitida.
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A questão fundamental-ontológica pelo sentido do ser em geral (o “em geral” visa o ser como o simples antes da multiplicidade do ser categorial do ente) é exposta de tal modo que se pergunta pelas estruturas da compreensão, nas quais o ser múltiplo do ente e, antes disso, o simples como a origem possibilitadora dessa multiplicidade são compreendidos; tal compreensão não é uma propriedade do homem entre outras, mas a determinação distintiva de seu próprio ser.
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O ser em geral e o ser do ente são compreendidos de tal modo que nessa compreensão nos relacionamos compreensivamente com nosso próprio ser, e compreender, porém, significa: estar-aberto (
Erschlossensein), de modo que a essência do ser em geral reside em sua abertura; o ser em geral está aberto (aufgeschlossen) no e com o ser do homem, e o ser humano não é um ser-à-mão nem um ser-simplesmente-dado, nem primariamente ser como vida, mas um ser que está abertamente compreensivo para si mesmo.
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Como a compreensão tem o caráter de ser do estar-aberto (Erschlossensein), o ser humano, que está aberto para si mesmo, é um estar-aberto próprio (selbsthaftes Erschlossensein), existência (
Existenz), que é a espécie de ser especificamente humana ao lado das espécies de ser do ente não-humano; a existência é constituída nos existenciais (
Existenzialien) como modos de ser, nos quais o homem não mantém aberta apenas sua própria abertura, mas, nela, a abertura do ser em geral.
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Somente com base na abertura do ser em geral, mantida aberta existencialmente e aberta no estar-aberto próprio do homem, ele compreende o ser do ente não-humano interpretável categorialmente como modos de descoberta (Entdecktheit); porque ele mantém aberto em seus existenciais seu próprio estar-aberto juntamente com a abertura do ser em geral, ele é, ontologicamente falando, o Da-sein, onde o “Da” é a expressão fundamental-ontológica para a abertura do ser em geral juntamente com o estar-aberto próprio, e o “-sein” em “Da-sein” significa a existência, cujos existenciais mantêm aberta a abertura duplicada em si mesma.
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Com a abertura do ser em geral já estamos no sentido buscado do ser em geral, no simples do múltiplo no ser do ente, embora ainda não em sua interpretação mais originária; para que possamos compreender o ente em suas múltiplas espécies de ser e em sua interpretabilidade categorial, o ser em geral deve ter-se aberto previamente como o simples da multiplicidade, como o sentido do ser em geral; o que Heidegger inicialmente evidencia como abertura (Erschlossenheit) e posteriormente pensa como abertura (
Offenheit), clareira (
Lichtung), verdade do ser (
Wahrheit des Seins), como
Aletheia e desvelamento (
Unverborgenheit) do ser e, por fim, como evento (
Ereignis), não é algo que viesse a acrescentar-se posteriormente como propriedade ao ser, mas o que constitui o ser como ser.
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O fato de que só podemos compreender o ser do ente em sua multiplicidade no sempre já aberto previamente do simples do ser, de que essa abertura e abertura (
Offenheit) mesma é a essência simples do ser, e de que, para poder compreender ontologicamente o ente em seu ser de modo adequado, devemos pensar antes de tudo a essência da abertura e abertura (Offenheit), o abrir da abertura e o abrir-se da abertura (Offenheit), é o pensamento fundamental mais próprio e mais profundo de Heidegger, que atrai todas as demais intuições de seu pensamento.
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A isso pertence também o pensamento de que a questão fundamental-ontológica não pode evidenciar analiticamente o simples do ser de modo imediato, mas apenas pelo caminho de uma análise da existência do Da-sein, em cujos existenciais o simples do ser é dado como a abertura do ser em geral; a análise existencial divide-se na análise fundamental preparatória (Vorbereitende Fundamentalanalyse), na qual a existência é interpretada existencial-ontologicamente como cura (
Sorge), e na interpretação fundamental-ontológica mais profunda da cura a partir da temporalidade do Da-sein.
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A cura é a totalidade articulada em si de projeto (
Entwurf - ser-adiantado-de-si -
Sich-vorweg-sein), arremesso (
Geworfenheit - já-ser-em - Schon-sein-in) e ser-junto (
Sein-bei), e nessas três estruturas existenciais fundamentais o Da-sein mantém aberta a abertura do ser, e isso significa agora o estar-aberto próprio juntamente com a abertura do ser em geral, em uma tríplice perspectiva; o Da-sein existe como arremesso, o que significa: estar aberto para si mesmo nisso, por ser arremessado na abertura do ser em geral; existir como projeto significa: manter aberto, projetivamente-abrindo, a abertura fática do ser sobre as possibilidades do ser-no-mundo; existir como ser-junto significa: descobrir, na abertura do ser arremessada-projetivamente, o ente em seu ser peculiar a ele.
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Decisivo para a compreensão da abordagem fundamental-ontológica em “Ser e Tempo” é a diferença que vigora entre a abertura do ser em geral e o modo como o Da-sein, como cura tríplice, em cuja realização a abertura do ser em geral está aberta, está aberto para si mesmo; essa diferença é geralmente negligenciada, especialmente quando se tenta demonstrar em Heidegger uma abordagem subjetivista, e embora o estar-aberto próprio do Da-sein e a abertura do ser em geral não existam lado a lado, esta só está aberta no estar-aberto próprio, e inversamente, o Da-sein só está aberto para si mesmo na abertura do ser em geral, de modo que o ser em geral está aberto na cura do Da-sein, e falar de abertura do ser fora da cura seria impossível.
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Isso não leva, porém, a que a abertura do ser em geral coincida com a cura, isto é, com o modo como o Da-sein está aberto para si mesmo em seus existenciais, pois apenas então teríamos uma abordagem subjetivista; embora o ser em geral só esteja aberto na cura, ele ainda assim perpassa (unterläuft) o estar-aberto próprio, de modo que também este ainda pertence à abertura do ser em geral, porque o ser em geral não é apenas o simples do ser para o ser do ente não próprio do Da-sein, mas também para o ente na espécie de ser do Da-sein.
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Como o ser em geral só está aberto na cura do Da-sein, o caminho analítico para ele passa pela análise da existência como cura; uma vez que nos dois primeiros capítulos de “Ser e Tempo”, que contêm a analítica do Da-sein, trata-se da evidenciação dos existenciais que constituem a existência, a abertura do ser em geral permanece ainda em segundo plano, embora esteja constantemente co-tematicamente presente; apenas no terceiro capítulo da primeira parte, sob o título “Tempo e Ser”, onde a questão fundamental da filosofia fundamental pelo sentido do ser em geral deveria ser respondida, a abertura do ser em geral, sempre já co-evidencia com a análise do ser do Da-sein, embora ainda não tematizada propriamente, teria sido trazida para o primeiro plano e tematizada como horizonte transcendental (transzendentaler
Horizont) de toda compreensão do ser, tanto da pré-filosófica (pré-ontológica) quanto da filosófica (ontológica).
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Com a cura, o ser do Da-sein ainda não está esgotado, pois com ela a totalidade das estruturas existenciais foi vislumbrada, mas não ainda seu último sentido ontológico; o sentido ontológico do ser do Da-sein (da cura e não ainda do ser em geral) reside na temporalidade (
Zeitlichkeit) do Da-sein, e a isso corresponde que o sentido do ser em geral não é encontrado na mera abertura, mas no tempo originário (ursprüngliche
Zeit), de modo que se deve perguntar como a abertura do ser em geral, que está aberta na cura do Da-sein, se relaciona com aquele tempo que deve ser evidenciado como sentido do ser em geral, e igualmente como a temporalidade do Da-sein se relaciona com o tempo como sentido do ser em geral.
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Nem a temporalidade do Da-sein nem o tempo como sentido do ser em geral podem ser apreendidos a partir da compreensão familiar e tradicional do tempo, mas, inversamente, a temporalidade do Da-sein e o tempo como horizonte de toda compreensão do ser, que devem ser evidenciados a partir deles mesmos, tornam ontologicamente transparentes a compreensão cotidiana e filosófica-tradicional do tempo.
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Se a temporalidade do Da-sein é a essência ontológica mais profundamente apreendida da cura, em cuja realização a abertura do ser em geral é mantida aberta, e se esta é a pré-figuração do sentido do ser em geral, então a abertura do ser em geral mantida aberta na realização da temporalidade do Da-sein terá um caráter temporal (zeithaft) e se revelará como o tempo originário buscado (sentido do ser em geral), e também aqui vale o que foi dito sobre a análise da cura: como no capítulo sobre a temporalidade do Da-sein se trata da liberação das estruturas de ser mais originárias do Da-sein, a abertura temporal, o tempo como horizonte de toda compreensão do ser, mantém-se inicialmente em segundo plano.
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O tempo buscado como o sentido do ser em geral, na medida em que é temporalizado (gezeitigt) na realização existencial da temporalidade do Da-sein, só pode ser evidenciado através da evidenciação prévia da temporalidade do Da-sein; os críticos geralmente negligenciam que nas análises da temporalidade o tempo como abertura temporal do ser em geral está co-tematicamente presente, mesmo que ainda não seja tematizado propriamente; a “explicitação originária do tempo como horizonte da compreensão do ser a partir da temporalidade como ser do Da-sein compreensivo do ser” não teria significado a tematização de algo que até o final do segundo capítulo ainda estivesse fora do tema, mas a virada para aquela coisa que já foi tomada em vista com o primeiro início analítico da analítica do Da-sein.
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A tríplice articulação da cura - ser-adiantado-de-si-já-ser-em-ser-junto - funda-se na temporalidade tríplice do Da-sein, e cada momento da estrutura da cura funda-se em uma ek-stase (
Ekstase) da temporalidade, e embora a tríplice articulação da temporalidade tenha algo a ver com a tridimensionalidade do tempo conhecido pré-filosófica e filosoficamente, não se pode determinar aquela a partir desta, mas inversamente.
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O ser-adiantado-de-si, o projeto, é o vir-ao-encontro-de-si (
Auf-sich-zukommen) temporalizador do Da-sein; no já-ser-em existente, no arremesso, o Da-sein volta a si (kommt auf sich zurück); no ser-junto ocupado ao ente intramundano, ele o deixa ocorrer presentificando (gegenwärtigend); a estrutura total do vir-ao-encontro-de-si-voltar-a-si-presentificar (Auf-sich-zukommens-Auf-sich-zurückkommens-Gegenwärtigens) é a estrutura de temporalidade existencial-ontológica formalmente indiferente, indiferente em relação à diferença existencial entre propriedade (
Eigentlichkeit) e impropriedade (
Uneigentlichkeit), e como tal subjaz tanto à temporalidade própria quanto à imprópria.
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A diferença entre propriedade e impropriedade manifesta-se terminologicamente nas diferentes designações para as ek-stases da temporalidade própria e imprópria: a cura própria como temporalidade própria é o instante (
Augenblick) que antecipa-repete (vorlaufend-wiederholender Augenblick), enquanto a temporalidade imprópria é o presentificar (
Gegenwärtigen) que aguarda-esquece (gewärtigend-vergessendes Gegenwärtigen); ao antecipar (
Vorlaufen) corresponde o aguardar (Gewärtigen), ao repetir (
Wiederholen) o esquecer (
Vergessen), ao instante o presentificar; tanto o antecipar quanto o aguardar são um vir-ao-encontro-de-si temporalizador, o repetir e o esquecer significam um voltar-a-si temporalizador, e não apenas o presentificar da temporalidade imprópria, mas também o instante tem o caráter formal-existencial-temporal do presentificar.
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A isso corresponde que tanto a existência própria quanto a imprópria são projetantes, arremessadas e ocupadas, e a diferença existencial e existenciária entre propriedade e impropriedade reside apenas no modo diferente como o Da-sein se projeta, compreende seu arremesso e deixa ocorrer o ente ocupadamente; a diferença existenciária entre propriedade e impropriedade, porém, não diz respeito apenas à existência como tal, mas, com ela, à abertura do ser em geral mantida aberta na realização da existência, de modo que na propriedade o Da-sein mantém aberta a abertura do ser em geral de modo originariamente-abridor (ursprünglich-aufschließend), enquanto na impropriedade ele a mantém, de certo modo, fechada (
verschlossen), mas de tal modo que esse fechamento é um modo deficiente da abertura.
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O manter-fechado impróprio (uneigentliches Verschlossenhalten) é um modo próprio de como o Da-sein mantém aberta a abertura do ser em geral (e com isso também seu estar-aberto próprio), e manter fechada a abertura do ser não significa fazê-la desaparecer, pois em seu fechamento limitado ainda vigora a abertura, que o Da-sein não pode fazer desaparecer porque ela não é propriedade nem posição sua, mas aquela abertura do ser na qual ele está colocado e na qual lhe é aberto para si mesmo.
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No projetar-se sobre uma possibilidade de seu ser-no-mundo, o Da-sein vem ao seu encontro como o que ele quer existir no mundo junto às “coisas” intramundanas; ele se projeta propriamente quando apreende as possibilidades de existência no antecipar (Vorlaufen) em sua própria morte, compreendendo sua própria morte originariamente quando esta lhe é aberta como a possibilidade da impossibilidade absoluta do Da-sein, o que soa como uma frase da filosofia da existência, mas é, quanto à coisa, uma profunda intuição ontológica.
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O conceito existencial-ontológico de possibilidade deve ser visto a partir da abertura, e o Da-sein projeta-se sobre possibilidades de seu ser-no-mundo como modos da abertura; a impossibilidade absoluta do Da-sein não é outra coisa senão o fechamento absoluto (schlechthinige Verschlossenheit), que na morte se torna senhor sobre o Da-sein, mas que, enquanto ele existe, está inserido na abertura (Da), e o fechamento compreendido no antecipar a própria morte pertence tão essencialmente à abertura que ele é seu solo de origem (
Quellgrund), do qual ela emerge, sem que se deva confundi-lo com o fechamento como um modo deficiente da abertura, que é uma abertura não originária, enquanto o fechamento como solo de origem da abertura como abertura perpassa a abertura originária.
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A abertura do ser em geral, aberta na cura do Da-sein, é abertura do ser com base no fechamento, ao qual o Da-sein se relaciona compreensivamente em seu ser existente para a morte; o projetar-se sobre possibilidades do ser-no-mundo é, como antecipador, um vir-ao-encontro-de-si propriamente porque o Da-sein só pode abrir e manter aberta de modo originário a abertura do mundo (e nisso reside a abertura do ser em geral) na relação tensa com o fechamento do ser como o solo de origem da abertura.
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O projetar-se sobre as possibilidades do ser-no-mundo é sempre essencialmente arremessado, e conforme o Da-sein realiza seu projetar-se, própria ou impropriamente, ele também se relaciona própria ou impropriamente com seu arremesso; o Da-sein é arremessado em seu Da, na abertura, e com ela na relação existente com a própria morte como o fechamento que pertence essencialmente à abertura do Da-sein.
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Quando Heidegger relaciona o Da com o pronome possessivo seu ao Da-sein, isso não significa que ele seja propriedade do Da-sein e que nele, como o Da-sein está existencialmente aberto para si mesmo, já se esgote; o Da é apenas o Da do Da-sein na medida em que é aberto como a abertura do ser em geral na existência existencialmente; o Da-sein relaciona-se propriamente com seu arremesso quando, vindo-ao-encontro-de-si antecipador, retorna ao mesmo tempo a si como arremesso na abertura-com-base-no-fechamento, e o retorno-a-si próprio tem o caráter do repetir-se (
Sich-wieder-holen), na medida em que o Da-sein se retira da decadência (
Verfallenheit) para seu ter-sido (
Gewesen) existencial originário.
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O vir-ao-encontro-de-si antecipador é o fenômeno existencial do futuro próprio (eigentliche
Zu-kunft), e o retorno-a-si que se repete é o fenômeno existencial do ter-sido próprio (eigentliche
Gewesenheit); o vir-ao-encontro-de-si antecipador do Da-sein na unidade com o retorno-a-si que se repete abre a abertura para o deixar-ocorrer (
Begegnenlassen) do ente sem distorção, isto é, originário, que tem o caráter temporal do presentificar (
Gegenwärtigen).
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Presentificar (Gegenwärtigen) não significa aqui, como em
Husserl, evidenciar o já presente em sua doação em pessoa na percepção sensível, mas algo ontologicamente mais anterior: o deixar-presente (
Anwesen-lassen) do ente, seu surgimento na descoberta (
Entdecktheit) de seu ser; apenas com base nesse acontecimento ontológico pode a percepção sensível evidenciar o presente em seu estar-presente; para distingui-lo da presença imprópria, Heidegger chama o próprio de instante (Augenblick), que não significa o agora pontual, mas “blick” significa: olhar (
Blicken) do Da-sein, não a percepção sensível com os olhos, mas o olhar existencial sobre a abertura do mundo (e do ser), que é abertura para o ocorrer do ente intramundano.
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No instante (Augenblick) que antecipa-repete, aparentemente só se tem a temporalidade existencial do Da-sein, mas também aqui deve ser observado o que foi dito sobre a estrutura da cura e a abertura do ser em geral mantida aberta nela; na realização da temporalidade tríplice, o Da-sein mantém aberta temporalmente a abertura do ser em geral, e no vir-ao-encontro-de-si antecipador, na realização do futuro existencial próprio, ele abre a abertura do ser em geral, mantendo nela aberto o futuro originário.
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Futuro significa aqui não o ainda-não-agora que, no fluxo do tempo, vem continuamente ao nosso encontro, mas a abertura que se abre originariamente no vir-ao-encontro-de-si do Da-sein, a dimensão do surgimento (
Aufgang) que se abre; no retorno-a-si que se repete, na realização do ter-sido existencial próprio, ele mantém aberta a abertura fática do ser em geral que antecede todo projeto que se abre; ter-sido também não significa aqui o não-mais-agora, ao qual retornamos presentificando na rememoração, mas a abertura fática compreendida no retorno-a-si do Da-sein, não apenas do próprio si mesmo, mas do ser em geral.
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No retorno-a-si que se repete, o Da-sein mantém aberta, na abertura do ser em geral, a dimensão do ter-sido-aberto-fático (faktischen Aufgeschlossen-gewesen-seins), que perpassa (unterläuft) a dimensão do surgimento que se abre; no presentificar instantâneo, na realização da presença existencial própria, o Da-sein, olhando para a abertura arremessada-projetada, mantém aberta a abertura do ser em geral para o mostrar-se do ente; o deixar-ocorrer (
Begegnenlassen) do ente não acontece no instante como o agora, mas mantém aberta, na abertura do ser em geral, a dimensão da presença originária como aquela região (Gegend) a partir da qual o ente intramundano se mostra.
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Na realização da temporalidade própria do Da-sein, não apenas o Da-sein se temporaliza (zeitigt sich) como temporalidade própria, não apenas o Da-sein está aberto para si mesmo como vir-ao-encontro-de-si antecipador, retorno-a-si que se repete e presentificar instantâneo, mas ele mantém aberta nisso a abertura do ser em geral como temporal (zeithaft); a abertura temporal, porém, é o tempo como o horizonte originário a partir do qual o Da-sein compreende o ente na multiplicidade de seu ser.
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O tempo originário não é o tempo orientado pelo agora como o fluxo temporal que flui do futuro (ainda-não-agora) através do presente (agora) para o passado (não-mais-agora); ele é a unidade das três dimensões do surgimento que se abre (Zukunft - futuro), do ter-sido-aberto (Gewesenheit - passado) e da região aberta (Gegenwart - presente) para o mostrar-se do ente; o tempo do ser em geral, assim dimensionado em si, é um horizonte (Horizont) na medida em que é mantido aberto temporalizando na realização da temporalidade do Da-sein.
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O horizonte é transcendental (transzendental) porque está fixado na transcendência (Transzendenz) do Da-sein; o Da-sein transcende ao ultrapassar (übersteigt), vindo-ao-encontro-de-si-retornando-a-si-presentificando, o ente previamente para a abertura temporal do ser, a fim de deixar assim o ente ocorrer em seu ser temporal como presença (Anwesen).
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A temporalidade imprópria, que aqui só é posta como base na figura da temporalidade imprópria da compreensão, o presentificar que aguarda-esquece (gewärtigend-vergessendes Gegenwärtigen), é uma modificação da temporalidade própria; a temporalidade própria é a temporalidade originária, originante (ursprunghafte Zeitlichkeit), enquanto a imprópria é uma que decaiu dessa origem; a modificação deve ser compreendida como um afastar-se da origem (Sichentfernen vom Ursprung), mas não como um lançar fora da origem, pois o que se afasta da origem ainda a tem sempre atrás de si, não podendo escapar-lhe, e isso é importante para a compreensão da temporalidade existenciária imprópria, que não deve ser igualada ao que Heidegger chama de tempo compreendido vulgarmente.
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O tempo compreendido vulgarmente como orientado pelo agora é um derivado da temporalidade imprópria, e precisamente de um modo determinado no qual o Da-sein, como decadente (verfallenes) ao ente intramundano, se mantém predominantemente: a temporalidade do ocupar-se circunspecífico (Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens); o aguardar (Gewärtigen) é a ek-stase da temporalidade do projetar-se impróprio, e o Da-sein projeta-se impropriamente sobre suas possibilidades do ser-no-mundo quando não as apreende a partir do antecipar (Vorlaufen) em sua própria morte, mas no modo de sua interpretação pública, determinada pelo impessoal (
Man).
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Ele se projeta sobre as possibilidades do ser-junto ocupado ao ente intramundano, sem realizar seu projetar como relação abridora originária com o fechamento do ser e sem se colocar originariamente diante de seu arremesso na abertura-com-base-no-fechamento; ele ainda vem ao seu encontro, mas apenas como ser ocupado junto ao ente a ser ocupado, sendo aguardado (gewärtig) a partir do ente a ser ocupado, sem abrir originariamente a abertura; o projetar-se que não antecipa, mas apenas aguarda, anda junto com um arremesso não repetidor, mas esquecido.
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No esquecimento do arremesso na abertura fática, o Da-sein foge diante de seu ter-sido próprio, e o faz de tal modo que o fecha para si; o manter-fechado-esquecido do ter-sido próprio é o modo peculiar à existência imprópria de ser como arremessado; no vir-ao-encontro-de-si aguardador a partir das possibilidades do ser ocupado junto ao ente ocupável, o Da-sein retorna esquecendo a seu ter-sido; o aguardar e o esquecer têm cada um seu próprio caráter de fechamento (Verschließens), mas como modo de um abrir e de um manter-aberto; dito de outro modo, também o aguardar e o esquecer são modos existenciais do abrir e do manter aberto da abertura, apenas no modo da não-originariedade.
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A abertura também tem aqui o duplo caráter: abertura do si mesmo em suas ek-stases temporais e abertura temporal do ser em geral, que está aberta para o Da-sein de tal modo que ele, nela, lhe é aberto como próprio; quando o vir-ao-encontro-de-si na unidade com o retorno-a-si se realiza de modo não-originário, quando nele a abertura do si mesmo e do ser em geral é aberta de modo não-originário, mas mantida fechada com relação à sua possível originariedade, então a região a partir da qual o ente se mostra não é projetada originariamente.
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O deixar-ocorrer presentificante do ente acontece então apenas de acordo com a abertura projetada pelo impessoal (Man) e não pelo si mesmo mais próprio e aberto à morte; também a abertura projetada de modo não-originário é temporal, não apenas como abertura própria nas ek-stases da temporalidade imprópria, mas, para além disso, como abertura do ser em geral; ela também é dimensionada de acordo com as três ek-stases temporais da existência imprópria no surgimento não-originário, que está aberto-fechado (offen-verschlossen) no aguardar, no ter-sido-aberto não-originário, que está aberto-fechado no esquecer, e na região não-originária da presença (Gegen-wart), que está aberta-fechada na realização do presentificar.
Assim, o problema da temporalidade do Da-sein e do tempo do ser foi apenas esboçado grosseiramente, sendo indicada apenas a direção para a qual a interpretação e apropriação das análises do tempo de Heidegger deve se mover; para isso, é decisiva a distinção entre a temporalidade (Zeitlichkeit), na medida em que o Da-sein nela está temporalizando-se abertamente como próprio, e o tempo essencial (wesenhaften Zeit) mantido aberto temporalizando na realização da temporalidade como a abertura temporal do ser em geral, e essa distinção no Da do Da-sein não permite mais interpretar mal a temporalidade do Da-sein e o tempo do ser como tempo subjetivo.