HENRY, M. Phénoménologie de la vie II. De la subjectivité. Paris: PUF, 2003
1. Renunciando a expor a ideia de fenomenologia por si mesma, propõe-se reconhecê-la em ação em certos desenvolvimentos filosóficos, tomando como fragmento escolhido para essa leitura o cogito de Descartes.
2. O caráter fascinante do cogito reside em ser a busca de um Começo em sentido radical, sendo o ser aquilo que começa radicalmente e o aparecer aquilo que já está presente antes de qualquer coisa, constituindo a inicialidade do Começo enquanto se ilumina a si mesmo e expulsa o nada.
3. Descartes chama de “pensamento” o aparecer como tal, e porque o desdobramento inicial do aparecer em seu auto-aparecer é identicamente o do ser, ele acreditou poder encontrar esse começo buscado: penso, logo existo.
4. Afasta-se de início a crítica que Heidegger dirigiu ao cogito em Sein und Zeit, segundo a qual o começo cartesiano pressuporia uma pré-compreensão ontológica implícita, pois Descartes não diz “eu sou” mas “logo eu sou”, afirmação que resulta da elaboração sistemática do preálavel indispensável — o aparecer chamado “pensamento”.
5. Que a afirmação do ser resulte em Descartes da projeção de si do aparecer no aparecer é atestado por sua resposta a Gassendi, ao negar que conhecer-se como coisa que pensa exija conhecer os animais, as plantas ou os universais em geral.
6. A ideia de fenomenologia em ação nesse cartesianismo do começo revela três componentes: a redução fenomenológica como redução ao aparecer puro, mediante a suspensão do ente, o que corresponde à diferença cartesiana entre alma e corpo.
7. Uma terceira componente da ideia de fenomenologia já se ergueu, sem que se tivesse notado, e é para ela que convém agora voltar o olhar.
8. O cogito encontra sua formulação mais última na proposição videre videor — parece-me que vejo —, formulada no contexto em que Descartes pratica a epoché radical do mundo e de si mesmo enquanto homem, de seu corpo e de seus olhos.
9. O caminho da epoché cartesiana revela agora que é o próprio fundamento do aparecer, enquanto esse aparecer é um ver, que vacila, pois ver é lançar-se fora de si num horizonte de luz — a luz natural que Descartes descreve iluminando tudo sem ser por nada atingida —, luz essa que se turva quando a dúvida coloca em questão o próprio meio de visibilidade.
10. Descartes afirma que essa visão, por mais fictícia que seja, ao menos existe, e existir significa aparecer, de modo que videor designa a semelhança primitiva em que a visão se manifesta originalmente, o que suscita a questão crucial de saber se essa semelhança primeira é idêntica àquela em que o ver se constitui propriamente como um ver, ou se a essência originária da revelação é redutível à ek-stase.
11. Uma formulação equivalente ao videre videor é o sentimus nos videre — sentimos que vemos —, empregada por Descartes para opor a visão humana efetiva, que não é mero videre, à visão animal, que nada vê.
12. Perguntar o que é sentir remete a que ver é um modo do sentir, tal como ouvir ou tocar, sendo a visão sensível ela mesma dependente de um ver transcendental, e não apenas a percepção de homens com chapéus na rua que pressuporia a visão da substância pensante.
13. Três teses cartesianas do começo tornam impossível toda redução ao videre extático imanente ao pensamento: a primeira, já exposta, é que o ver é enganoso; a segunda é que a alma não pode ser sentida, sendo excluída não a natureza empírica do sentir mas a estrutura extática do próprio pensamento de ver e tocar.
14. A terceira tese, irrefutável, surgiu quando Gassendi, elevando-se por uma vez acima de seu sensualismo grosseiro, enunciou a estrutura ek-stática de todo sentir possível, afirmando que a ponta do dedo não se toca a si mesma, que o olho não se vê e que o entendimento não se concebe a si próprio.
15. A rejeição radical dessas pressuposições da fenomenalidade extática encontra sua expressão positiva nas definições técnicas do pensamento e da ideia propostas por Descartes, que tematizam a imediação, o sentir primitivo do pensamento em que este se experimenta a si mesmo tal como é, excluindo toda mediação extática e constituindo-se assim como interioridade radical.
16. O conhecimento interior é “o conhecimento da alma” e o conhecimento adquirido é “o conhecimento do corpo”, designando ambas as expressões dois modos puros do aparecer: a conhecimento do corpo é a ek-stase, submetida à redução, ao passo que o conhecimento da alma é esse conhecimento interior e imediato.
17. Entre as objeções inconsistentes dirigidas a Descartes encontra-se a de Hobbes, questionando de onde vem o conhecimento da proposição “eu penso”, já que dela depende o conhecimento de “eu existo”.
18. A resposta a essa questão crucial está na definição técnica da ideia como a forma de cada pensamento pela cuja percepção imediata se tem conhecimento desses mesmos pensamentos, sendo os pensamentos cristais de aparecer que só existem enquanto se apresentam a si próprios sem ek-stase.
19. Descartes afirma não apenas a irredutibilidade mas o primado do conhecimento da alma sobre o do corpo, tarefa a que se dedica a segunda Meditação, mostrando que todo ver — dos olhos ou do espírito — pressupõe o aparecer a si dessa visão, sua autorrevelação anterior e diferente da ek-stase.
20. É essa terceira componente da ideia de fenomenologia que interessa agora, definida como fenomenologia material, aquela que leva em conta a materialidade fenomenológica da fenomenalidade pura em sua efetividade, não se ocupando de “fenômenos” enquanto conteúdos de conhecimento mas do próprio modo de doação.
21. O artigo 26 das Paixões da Alma responde a essa interrogação: evocada de novo a situação do sono e da vigília indistinguíveis, o ver e o sentir corporal são recusados em sua pretensão de verdade, enquanto o sentir-se a si mesmo — a afetividade da auto-afecção originária — se revela marcado pelo selo do absoluto.
22. Assim a oposição do videor e do videre se repete, fundada na substancialidade fenomenológica dos modos do aparecer, como oposição entre paixão e percepção: pode-se enganar quanto às percepções de objetos externos ou do corpo, mas não quanto às paixões, tão próximas e interiores à alma que é impossível senti-las de modo diverso do que verdadeiramente são.
23. Como possibilidade última do pensamento, a afetividade reina secretamente sobre todos os seus modos, estendendo-se estranhamente em Descartes às paixões relativas a objetos e ao corpo, circunscritas pela construção transcendente da permixtio, ainda que o corpo caia sob o golpe da redução, que não é provisória.
24. São risíveis as tentativas de explicar a afetividade, pois pressupõem inevitavelmente aquilo mesmo que pretendem explicar, vendo-se a paixão estender-se além do domínio que lhe é atribuído, chegando a abranger mesmo a vontade infinita, considerada em sua inerência possível ao pensamento.
25. Diante dessa intuição da afetividade como primeira vinda a si do aparecer, o olhar cartesiano se desvia, não reconhecendo a afetividade como essência do pensamento mas antes como acidente exterior que o perturba, traindo assim de novo o princípio da redução.
26. O cartesianismo é então presa de uma dialética inexorável e de alcance geral: se não é mais a afetividade que constrói interiormente o aparecer, é a ek-stase, a luz da exterioridade, que passa a fornecer a base fenomenológica, substituindo-se sub-repticiamente à imediação do aparecer — consumando-se assim o esquecimento do começo, com o cogito desmembrado e a “pensamento” cartesiana tornando-se a conhecimento moderno.
27. Como se realiza em Descartes essa obnubilação progressiva do videor pelo videre já se mostra ao final da segunda Meditação, minada por contradição profunda entre afirmar a precedência do conhecimento da alma e, ao mesmo tempo, tematizar de fato o conhecimento do corpo, convertendo as faculdades da alma em faculdades de conhecimento.
28. A terceira Meditação acentua esse deslizamento ao substituir o próprio cogito por sua relação ao cogitatum, buscando fundar definitivamente o conhecimento pela veracidade divina, de modo que o esquecimento do videor como imediação reveladora cede lugar à legitimação mediata via ideia de Deus.
29. O que a terceira Meditação opera é, portanto, a redução do cogito à mera condição do cogitatum, redução reivindicada quando o cogito se torna critério de toda verdade possível como “percepção clara e distinta” e se converte na primeira dessas verdades, isto é, no contrário do que é: uma evidência.
30. A imediação do aparecer, contudo, não se deixa esquecer facilmente, criando uma situação singular em que todos os conceitos-chave do cartesianismo — pensamento, ideia, percepção, clareza, distinção, confusão, obscuridade — remetem alternadamente aos dois modos da fenomenalização, gerando um texto ilegível sem os marcos de uma fenomenologia material.
31. Cogito não designa portanto uma coisa mas duas, heterogêneas entre si, sendo extraordinário que o mais cartesiano dos cartesianos — Malebranche — tenha sido levado a afirmar exatamente o contrário do que formulara Descartes: que o cogito não é evidência mas abismo de obscuridade, que a alma não é mais fácil de conhecer que o corpo mas antes inconhecível, e que a ideia de alma não pode fundar todo conhecimento pela razão última de que, para nós, ela não existe.
32. A definição cartesiana do homem como alma, isto é, como fenomenalidade pura, coloca graves problemas dos quais em larga medida procede o mundo cultural contemporâneo, marcado por um rejeição do cogito acompanhada de total incompreensão a seu respeito, problemas que talvez só uma fenomenologia material seja capaz de enfrentar com meios à altura de sua tarefa.