Fenomenologia hilética

Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1990

No § 85 de Ideen I, Husserl distingue no fluxo da subjetividade absoluta momentos reais e irreais, situando o noema fora da consciência que percebe, e no interior da própria subjetividade separa momentos materiais ou hiléticos de momentos intencionais, estes animando aqueles e conferindo-lhes sentido, de modo que os dados sensíveis de cor, por exemplo, servem de suporte à percepção da árvore como objeto transcendente, distinguindo-se as qualidades sensíveis objetivas dos puros vividos sensuais subjetivos, cujo traço próprio é pertencer realmente à subjetividade sem jamais serem intencionais em si mesmos, o que determina positivamente a essência da hylé por sua pertença à realidade da subjetividade e negativamente pela exclusão de toda intencionalidade.
A dupla definição da hylé sensual suscita a questão abissal de como sua essência, excluindo em si a intencionalidade, pode contudo unir-se a ela na subjetividade absoluta e intervir como constituinte real desta, questão que o § 97 formula ao afirmar que os momentos hiléticos e noéticos são momentos reais do vivido, incluindo o vivido em sua composição real tanto os momentos hiléticos quanto as apreensões que os animam.
Se duas essências diferem absolutamente, elas não podem promover juntas a homogeneidade em que toda realidade encontra sua possibilidade, o que implica antes um vínculo de fundação entre elas, cabendo à análise eidética decidir, mediante variação dos componentes do real da subjetividade absoluta sem sua componente material e sem sua componente intencional, o que subsiste em cada caso como resíduo fenomenológico.
O que subsiste é seguramente um fundamento, autossuficiente e ao mesmo tempo fundamento para o outro; a fenomenologia material resulta dessa redução radical de toda transcendência que libera a essência do subjacente da subjetividade como sua componente hilética ou impressional, redução já realizada na história do pensamento com o cogito de Descartes, ainda que este não tenha levado sua análise adiante, deixando à fenomenologia material a tarefa por inteiro.
Husserl percebe com clareza as questões cruciais sobre se os vividos sensuais são sempre portadores de uma apreensão que os anima e se os caracteres intencionais podem ter plenitude concreta sem base sensual, questões formuladas como a possibilidade de “matérias sem forma e formas sem matéria”.
Apesar de dispor de método próprio para essas questões, Husserl não as responde, deixando-as em suspenso e concluindo com um “de qualquer modo”, indecisão estranha diante da estrutura interna do Arqui-fundamento, interrogação que jamais será retomada tematicamente, sendo apenas iludida ou travestida nas raras proposições posteriores sobre a clivagem originária da hylé e da morphé.
A continuação do texto revela um deslizamento não tratado pela análise, pelo qual o conceito de matéria se modifica e desloca a fenomenologia hilética para o domínio da fenomenologia intencional e constitutiva, sendo “matéria” originalmente a essência da impressão ou da sensação, a pura cor sensual, a dor pura, a alegria pura, definidos e delimitados por seu caráter impressional e não intencionais por princípio.
Muito cedo na análise, a “matéria” passa a ser sobredeterminada pela função que exerce na totalidade do vivido noético em que se insere, tornando-se matéria para as operações intencionais que a informam e constituem o objeto, de modo que os dados sensíveis assumem o papel de “esboços” através dos quais são visadas as qualidades noemáticas, sendo a doação dessa matéria não algo que ela própria realiza, mas algo que se dá à forma para ser informada, constituída, apreendida por ela, e as “aparições sensíveis” só se dão enquanto animadas por uma noese intencional.
O problema fundamental da unidade intraconsciencial dos componentes hiléticos e intencionais permanece sem solução em Husserl, que interpreta essas componentes como o que porta na condição de fenômeno e o que nela se encontra portado, relação unitária entre o aparecer e o que aparece nele, mencionada explicitamente ao afirmar que o vivido inclui em sua composição real tanto os momentos hiléticos quanto as apreensões que os animam.
Se a hylé se relaciona com a morphé como o que aparece com o seu aparecer, então ela é originalmente desprovida da capacidade de manifestação própria, um conteúdo cego que se dá como matéria às formações intencionais para ser animado e lançado à luz, instaurando-se assim uma dissimetria radical entre as duas componentes, a impressão dando o conteúdo e a intencionalidade propondo-o na luz que produz, o que leva a questionar se a unidade real da hylé e da morphé pode significar a inerência real da primeira à realidade da subjetividade, definida esta pelo aparecer, e se não seria necessário que o elemento opaco já se mantivesse a distância no primeiro Fora da visibilidade constituída pela intencionalidade, que se apresenta então como “meio universal” portando em si mesmo todos os vividos, mesmo os não intencionais.
Essa ejeção na transcendência ontológica da morphé, que significa para a hylé uma dejeção de seu ser próprio no ôntico, transparece já nas passagens de Ideen I sobre os dados hiléticos, apresentados de modo pouco rigoroso, numa enumeração pré-filosófica em vez de análise eidética; os vividos impressionais, antigos “conteúdos primários” das Investigações lógicas, compreendem os conteúdos de sensação nos quais se esboçam as coisas transcendentes da percepção, e se reencontram também na esfera afetativa e volitiva, das pulsões, o que poderia sugerir que a imanência radical destes últimos seria mais facilmente reconhecível.
Ocorre o contrário em Husserl: ao estender o caráter impressional aos estados afetativos e às impulsões sensíveis, esses vividos se revelam intencionais em si, e o elemento impressional e afetativo que encerram não constitui sua essência, funcionando apenas como “dados sensíveis” que fornecem matéria ao ato intencional que os lança à verdade do objeto, cabendo à matéria fornecer o conteúdo para o ato de mostração e abertura, não sendo em si mesma a manifestação.
Permanece incerto se a impressionalidade da impressão realiza por si mesma uma função de manifestação fenomenológica, pois ou o fenomenólogo a apreende numa reflexão específica que já não pertence originalmente ao elemento impressional, ou não se sabe o que ela é antes da apreensão reflexiva, dificuldade contornada por Husserl mediante o recurso à temática noemática, o que nada esclarece quando não há noema, como é o caso da hylé.
Quando o correlato noemático da percepção permite deduzir a impressão subjetiva correspondente, nada se sabe ainda de sua revelação originária, dificuldade que se agrava no caso do sentimento e da esfera afetativa, pulsional e volitiva, onde nenhum correlato desse tipo pode ser produzido — impossível definir medo, angústia, dor, prazer, desejo senão por seu caráter afetativo —, sendo para designar esse traço comum que Husserl escolhe a expressão “dados materiais ou hiléticos”.
O golpe de força, tanto mais brutal quanto inconsciente, da fenomenologia husserliana consiste em interpretar sempre o poder de revelação do impressional e do afetativo como constituído pela intencionalidade, de modo que o sentimento é um ato que constitui uma camada afetativa objetal sobreposta às qualidades sensíveis, remetendo os predicados de sentimento a sujeitos avaliantes e seus atos de avaliação, ficando porém sem descrição própria o caráter afetativo do próprio ato de sentir, que Husserl trata segundo o esquema noético-noemático, comparando o gozo a uma espécie de percepção, o Wertnehmen como análogo do Wahrnehmen.
“Fenomenologia” comporta dois sentidos: um pré-crítico, de descrição fiel dos fenômenos particulares, e outro filosófico, cujo objeto não são os fenômenos mas sua fenomenalidade, o modo originário segundo o qual essa fenomenalidade pura se fenomenaliza, o objeto no Como de sua doação.
O § 85 de Ideen I distingue no fluxo do ser fenomenológico uma camada material e uma camada noética, afirmando que as análises mais importantes e fecundas pertencem ao lado noético, e o § 86 explica essa disparidade pelo fato de as noeses, ao animar a matéria e combiná-la em sínteses unificadoras, instituírem a consciência de algo, sendo por isso a intencionalidade o que constitui propriamente a fenomenologia, ficando a matéria, não intencional, relegada à noite abissal do ente, de modo que a hilética não é apenas subordinada, mas sequer é verdadeiramente uma fenomenologia.
Toda fenomenologia é transcendental enquanto toma em vista a doação em que se enraíza toda experiência, sendo transcendental também a redução que a ela reconduz; mas essa “necessidade eidética imanente” que produz a consciência de algo é a da intencionalidade, e não a da matéria, que se encontra desprovida de tal propriedade, embora o apreender intencional necessite dessa matéria não intencional, impressional, afetativa, com que se combina.
A fenomenologia intencional se apresenta como a fenomenologia transcendental, mas o transcendental reduzido à noese intencional não é verdadeiramente uma condição a priori se esta exige a sensação, a impressão, dando-se tudo o que nos é dado, na verdade, duas vezes: uma primeira doação misteriosa, a Empfindung, em que o modo de doação é ele mesmo o dado, e uma segunda doação, na intencionalidade, como coisa transcendente e irreal, sendo essa primeira doação, a dos “dados de sensação”, precisamente o que a fenomenologia hilética deixa de lado ao concebê-los apenas como fornecedores de matéria para a constituição noética.
Segundo o § 86, a fenomenologia hilética teria também um “valor em si mesma” enquanto disciplina autônoma, condição realizável se a consideração da matéria intervier numa reflexão sobre o modo de doação das coisas, o que de fato ocorre já que os objetos da percepção só se dão através de suas aparições sensíveis, sendo as noeses constitutivas reguladas pela ordem dessas aparições, de modo que a hylé prescreve à morphé as modalidades essenciais de sua constituição, sendo em certo sentido mais essencial que a morphé para a determinação do objeto em seu ser individual e próprio.
Se a hilética reivindica o título de fenomenologia por contribuir decisivamente para a questão da doação, cabe perguntar como os próprios dados de sensação são dados, questão sem resposta em Ideen I, cuja problemática se limita à reflexão imanente sobre os vividos como processos temporais unitários, faltando aí o reconhecimento da Arqui-doação como auto-doação e Afetividade transcendental, reduzindo-se o impressional, sob o olhar reflexivo, a um caráter empírico e contingente, a um a posteriori.
A depreciação do conceito de ὕλη em Ideen I decorre da atribuição exclusiva à intencionalidade da função da racionalidade, que dá a ver e confere sentido, opondo-se a ela os conteúdos materiais e sensuais que, fora dessa informação significante, não seriam senão “complexos psíquicos” ou “feixes de sensações” desprovidos de sentido.
A informação significante de conteúdos em si insignificantes só é possível porque esses dados se apresentam já organizados como esboços de uma mesma coisa, obedecendo a uma legalidade imanente conforme a qual tornam possível a constituição de um universo dotado de sentido, legalidade que remete à sua própria doação e à questão de saber se essa arqui-doação se realiza por si mesma de modo autônomo ou se, mais uma vez, depende do único modo de manifestação conhecido pelo pensamento ocidental, a primeira Ek-stase e o Dimensional extático de que a intencionalidade é apenas outro nome.
A superação da problemática de Ideen I exige “descer às profundezas da última consciência que constitui o tempo”, pois a constituição do tempo fenomenológico imanente é a arqui-constituição que constitui todos os elementos subjetivos em que se constitui o mundo, sendo ela mesma a arqui-doação.
A Arqui-doação é uma arqui-constituição do tempo, sendo a temporalidade a arqui-ek-stase que constitui a arqui-fenomenalidade, mas essa doação da Impressão não é uma auto-doação, pois o que doa é a Arqui-intencionalidade e não a Impressão mesma, de modo que a fenomenologia da hylé, ao bascular numa fenomenologia da intencionalidade, mesmo arqui-intencional, esbarra numa aporia insuperável, sendo nas Lições de 1905 sobre o tempo que se desenvolve pela primeira e última vez a tentativa rigorosa de elucidar a doação da Impressão, texto notável que culmina, todavia, numa filosofia da arqui-constituição obtida ao preço da perda do Essencial e da própria fenomenologia hilética.
Porque a impressão adere a tudo o que é vivo e, através dele, ao mundo inteiro, a fenomenologia, mesmo tornada intencional, esbarra constantemente numa matéria de que nenhuma apreensão prescinde, ainda que essa matéria não conduza efetivamente a análise nas fenomenologias fundamentais do corpo ou do ego, que acabam por se converter em problemas constitutivos.
Toda experiência é originalmente sua própria vinda a si mesma, mas na fenomenologia husserliana a impressão não pode ser esse princípio determinante, pois seu Ser originário foi sempre já cindido e lançado numa exterioridade primitiva onde se expõe, de modo que a fenomenologia husserliana só conhece, em lugar da Impressão, seu ser constituído, seu ser dado à intencionalidade, culminando esse fracasso, de modo mais espetacular, na análise do tempo.
A questão da auto-doação diz respeito também à intencionalidade mesma, que dá a ver, mas uma fenomenologia radical deve indagar como esse poder transcendental se doa a si mesmo, questão que preocupou centralmente Husserl nas Lições de 1905, onde se afirma, de forma inaudita, que o que dá a si mesmo o princípio que faz ver toda coisa é a Impressão.
Nessa situação, invertendo a relação clássica entre forma e matéria, a impressão deixa de ser dada para ser doadora, tornando a hilética não mais disciplina anexa mas a própria fenomenologia, a tese de que a consciência é impressional significando que a impressionalidade constitui a fenomenalidade pura como tal, a matéria de que ela é feita, razão pela qual toda objetividade, mesmo a mais transcendente, se reveste de uma camada afetativa e o próprio cosmos comporta as brechas da vida emocional.
A questão da impressão perpassa as Lições sobre o tempo porque seu tema, sob o título de “consciência íntima do tempo”, é o da primeira doação, sendo a impressionalidade da consciência afirmada mesmo a respeito de suas modalidades intelectuais, como a crença ou o juízo, que são impressões antes de qualquer apreensão que as tome como estado psíquico.
Os primeiros parágrafos das Lições mostram, porém, que a impressão não é dada enquanto impressional, mas enquanto presente numa “consciência originária” do agora, percepção originária que confere ao dado o sentido de estar realmente ali, de modo que a doação do primeiro ser em tal consciência é obra de uma intencionalidade, não da própria impressão em sua carne afetativa.
Ao ser dessapossada de sua função de doação em favor dessa consciência originária do agora, a impressão se vê lançada fora do ser, projetada numa irrealidade, paradoxo apenas aparente, pois é a dor que instrui sobre a dor, e não uma consciência intencional que a visa como presente, a doação extática pressupondo sempre a doação inextática na afetividade sem jamais realizá-la por si mesma.
A consciência originária da sensação em seu agora não dá essa sensação em sua realidade impressional, mas a rejeita numa irrealidade onde só pode ser representada, jamais vivida, esforço sem cesso desfeito de restituir consistência ao que se perde continuamente no “há pouco passado” e depois no “cada vez mais passado”, até naufragar no “inconsciente”.
Esse processo de contínua mudança do agora em passado é o da modificação, deslizamento ininterrupto sem ponto fixo, de modo que o presente não é senão um “limite ideal”, um “agora” espesso que se divide indefinidamente, o que arruína a pretensão da consciência do agora de ser um ato originariamente doador da realidade, ainda que a impressão constitua a substância de toda realidade.
Todo o desenvolvimento das Lições visa a travestir e conjurar essa falência da consciência originária do agora, hipostasiando o escoamento como quase-substância cujo Todo se realiza em suas partes, o que permite ao agora, limite ideal, transformar-se em fase concreta de um fluxo real, “o fluxo da consciência” — mistificação ontológica pela qual a impressão, jamais transcendente, é interpretada como encontrando seu ser próprio nessa vinda à irrealidade.
Esse deslizamento contínuo assegura a unidade entre a consciência do agora e a retenção, consciência do “há pouco passado”, de tal modo que cada fase remete às demais como partes concretas de um Todo, nascendo assim a ilusão de um fluxo fenomenológico homogêneo, real e concreto, no qual nenhuma fase é concebível senão como fase de uma continuidade.
A consciência impressional do agora e a consciência retencional se completam ao ponto de inverter seus papéis: a primeira, ao dar a impressão como agora, dela furta a realidade, lançando-a no não-ser, e é justamente esse deslizamento que a retenção capta, retendo o agora como passado e arrancando-o assim ao nada, o que explica o império crescente da retenção sobre a totalidade do fluxo, assegurando sozinha sua coesão através das “caudas de retenções”.
Esse primado da retenção explica sua reavaliação ontológica, sendo ela uma consciência originária, uma percepção em sentido estrito, intuição do passado em si mesmo, o que, na polêmica contra Brentano, que reduzia o passado ao imaginário, restitui a efetividade fenomenológica de todo o fluxo, parecendo assim reoferecer a impressão ao poder de monstração de uma exposição extática.
A afirmação de que o que é retencionalmente consciente é absolutamente certo encerra um paralogismo, pois não é a certeza da retenção que torna o fluxo um dado certo, mas a exigência de que esse fluxo seja validado em toda sua extensão temporal, exigência que implicaria redefinir a própria subjetividade absoluta, redefinição que Husserl percebe mas apenas para escamoteá-la, reafirmando a indubitabilidade retencional.
Aqui se ergue uma das apories da fenomenologia husserliana: longe de fundar o continuum do fluxo, a reavaliação da retenção o rompe, pois a consciência do agora e a retenção, ambas consciências originárias, não dão o que dão no mesmo sentido nem com o mesmo grau de realidade — a primeira dá o ser como estando ali agora, a segunda dá o passado apenas como não-ser —, de modo que o ser se desmorona no nada a cada instante e deve renascer ex nihilo como um “ponto-fonte vivo do ser”.
Esse jaillissement contínuo do ser sobre o abismo do nada confere à descrição husserliana seu caráter fascinante e ao mesmo tempo incoerente, quebrando constantemente o pretenso continuum homogêneo numa discontinuidade radical entre pedaços de ser e de nada, como alguém que, sobre uma esteira rolante em sentido contrário, avança sem nunca avançar.
O traço mais impressionante da análise husserliana é confiar a tarefa de assegurar o retorno constante do ser não ao agora, mas à impressão, na qual se concentra a essência do Ser como sua Arqui-Revelação, recurso que tem a significação decisiva de subtrair definitivamente à fenomenologia intencional, a todo modo de apresentação extática, a pretensão de originariedade.
A fenomenologia do tempo é uma fenomenologia da impressão que retira desta seu poder de revelação próprio para confiá-lo exclusivamente à doação extática — consciências do agora, do passado e do porvir constituindo juntas a tríplice ek-stase —, mas a questão de como cada consciência atual, retencional ou protencional é ela mesma um “fenômeno” permanece sem resposta em Husserl a não ser pela repetição indefinida da fenomenalidade do constituído, condenando o último constituinte ao “anonimato”, no qual se resume o fracasso fenomenológico husserliano.
O § 39 das Lições confessa mal disfarçadamente esse fracasso ao afirmar que o fluxo “se constitui a si mesmo”, tese que se desdobra secretamente entre afirmar que o fluxo realiza sua própria manifestação e afirmar que o que é dado pelo fluxo é o fluxo mesmo em sua realidade própria, o que é falso, já que Husserl reconhece que o constituinte e o constituído coincidem sem, contudo, poder coincidir em todos os aspectos.
Entre o que vem à luz da fenomenalidade extática e o que assegura essa vinda sem jamais nela se exibir há heterogeneidade ontológica radical, sendo por princípio absurdo atribuir aos fenômenos constitutivos do tempo os predicados dos objetos por eles constituídos, absurdo que, no entanto, toda a fenomenologia posterior repetirá ao projetar sobre esses fenômenos constituintes o mesmo discurso de “fluxo”.
A impotência da doação extática de essencificar-se como autodoação remete continuamente as Lições ao seu fundamento hilético, sendo a realidade da impressão, como Ur-impressão, o que faz haver um agora, de modo que se dissolve a aporia do fluxo fenomenológico como continuum homogêneo, podendo a fenomenologia material, ao contrário, fornecer teoria coerente da homogeneidade ontológica do fluxo imanente, ligada à sua irrealidade principial.
O § 31, sobre a individuação, mostra um duplo movimento: primeiro, a impressão subordinada à marca extática do agora, que lhe conferiria seu momento individualizante; e segundo, o reconhecimento de que esse olhar extático é apenas forma vazia, sendo antes a essência da impressão — a sensação originária, a Arqui-Presença como Arqui-Revelação — que funda tanto a individuação quanto o próprio Ser, contradizendo-se essa originariedade quando, em outros trechos, as sensações originárias aparecem confundidas com o que constituem no fluxo.
No Suplemento VI, ao perguntar-se o que escapa ao fluxo, responde-se que é a forma do fluxo — sua estrutura extática tríplice —, mas essa forma nada é sem um “conteúdo” que a torna concreta, e esse conteúdo é a impressão, dependência que Husserl trava de reconhecer plenamente ao afirmar, num paralogismo, que a forma implica o agora e o agora implica a impressão, logo esta pertenceria à forma e a constituiria.
A impressão está sempre presente porque nada advém ao ser senão onde ele se estreita a si mesmo no pathos de sua Parúsia originária, sendo essa presença constante percebida pelo olhar extático como fato contingente e não compreendida em sua necessidade essencial.
Esse travestimento opera-se de duas formas: a primeira, já reconhecida, consiste na substituição do ser originário da impressão pelo seu ser constituído dentro do fluxo, obnubilação visível na problemática da Ur-impressão, o que perverte de fundo em fundo a fenomenologia husserliana e anuncia a grande crise do sujeito da filosofia moderna.
A segunda falsificação, mais profunda, consiste em inserir a estrutura da temporalidade extática no interior da própria impressão para definir sua essência por essa estrutura, o que decorre e ao mesmo tempo causa a redução do ser-originário ao ser-constituído, fazendo com que cada sensação seja atravessada por intenções que conduzem de um agora a outro.
Não apenas no fluxo, mas em si mesma, a impressão é atravessada pelo lançamento do porvir, “o olhar do agora sobre o novo agora” sendo declarado por Husserl algo que pertence à essência mesma da impressão, falsificação que remonta à decadência prévia da impressão a “conteúdo primário”.
Talvez a impressão só tenha sido reduzida à sua aparição extática porque esse é o único modo de presentação que a fenomenologia conhece, condição sob a qual o sentir pôde ser identificado pura e simplesmente à consciência constitutiva do tempo, definições que excluem do sentir todo elemento impressional propriamente dito, deixando enigmático o caráter sensível e afetativo tanto dos conteúdos quanto do próprio sentir.
O gênio de Husserl residiu em ter consciência, mais que qualquer outro filósofo, das dificuldades internas de seu pensamento, o que o leva a indagar se a fase inicial de um vivido seria “inconsciente” na ausência de retenção, afirmando categoricamente que é absurdo falar de um conteúdo inconsciente que só se tornasse consciente depois, sem que, contudo, essa reavaliação do presente logre libertar a consciência do agora de sua natureza extática, como mostra o paralelismo instituído entre ela e a retenção.
Cabe perguntar o que no fluxo não se modifica, já que a forma do fluxo é vazia e a repetição do agora só serve para precipitá-lo no abismo, não havendo no fluxo vida real nem vida possível; o que permanece através da modificação como o não-modificado absoluto é o subjectum, o Presente vivo, aquilo pelo qual a realidade é a realidade, a impressão enquanto tal, a estreita muda em que ela se experimenta a si mesma sem jamais se separar de si.
A impressão muda constantemente, mas o que nunca se rompe é o que faz dela uma impressão, a essência da vida, que permanece uma só e mesma prova de si através de suas variações, sendo o que precede e sucede toda “nova impressão” não a forma vazia de um eu penso, mas a auto-afetação radical da vida em sua efetividade fenomenológica, de modo que nunca há um agora absoluto que caia depois no passado, mas apenas essa vida sempre mutável e sempre a mesma.
Quando a sensação originária se retira, permanece sua essência como auto-afetação da vida, permanência que não é a de uma substância inerte, mas o historial do absoluto, a eterna vinda em si da vida, cujo movimento é o acréscimo, o parvir a si e o apoderar-se do próprio ser.
Husserl tentou pensar o movimento da vida em termos magníficos, chamando-o de uma “vida que vai ao encontro” do novo agora, mas pensou esse movimento não a partir da essência da vida, e sim a partir do único modo de manifestação que conhece, a ek-stase e a protensão do porvir, falsificando totalmente esse movimento ao concebê-lo não como pulsão que nasce da vida às voltas consigo mesma e aspira a transformar seu sofrer em gozar, mas como o de um olhar que antecipa o agora vindouro.
Aquilo que nos advém na ek-stase do olhar tem seu lugar sempre fora de nós, de modo que o movimento da vida se acha uma segunda vez desnaturado, deixando de ser a força de uma pulsão que deseja sua própria satisfação como auto-acréscimo de si, para tornar-se o movimento da consciência intencional e da representação, o que perverte toda a vida e lhe faz perder o sentido ao não se perceber que é sempre a força do sentimento que a lança ao encontro de si mesma, na intensificação e no acréscimo até a embriaguez de seu próprio pathos.
Um fragmento do Suplemento I, ao distinguir a produção contínua de modificações de modificações — o continuum constitutivo do tempo — da impressão originária, reconhece que esta última não é ela mesma produzida, não nasce como algo produzido, ao contrário da modificação retencional, que é obra da consciência, distinção que diz respeito ao próprio ser, sendo a produção da ek-stase o jaillissement do Dimensional extático, ao passo que a passividade da impressão originária exclui de si toda produção, sendo a irremissível e infrangível estreita da vida consigo mesma, sem nenhum Écart.
Husserl chega a pressentir esse motivo ao distinguir, num texto notável, o que a consciência produz por sua espontaneidade própria do que lhe é recebido como “novidade”, produto originário estranho a essa produção.
A fenomenologia material, que reúne os resultados de A essência da manifestação e de pesquisas posteriores, não nasce de uma reflexão sobre as insuficiências ou a falência da fenomenologia hilética, mas é antes a condição de uma apreensão clara dessas insuficiências, pondo em questão radicalmente o próprio conceito de matéria correlacionado ao de forma, sendo o par impressão/intencionalidade a expressão de um modo único e exclusivo de manifestação que relega tudo o mais à não-fenomenalidade da matéria, conexão que na história da metafísica ocidental é efeito de sua origem grega.
Para a fenomenologia material, “matéria” já não designa o outro da fenomenalidade, mas sua essência, sendo nesse sentido a fenomenologia em sentido radical, que já não apreende objetos ou “Objetos no como”, mas uma Terra nova sem objetos, regida não pelas leis do mundo e do pensamento, mas pelas leis da Vida — aquilo que o fenômeno grego jamais iluminou, que a tradição não soube tratar e que a filosofia moderna da consciência recuperou sob a forma de um inconsciente grosseiramente imaginado, sendo justamente aquilo que somos, tarefa que a fenomenologia material se propõe compreender.

Henry