Nietzsche respondeu com precisão: as coisas não possuem valor algum por si mesmas, sendo a vida a única que confere às coisas todo o valor que possam revestir, pois se sente a si mesma na medida em que sua essência reside na auto-afetação
O que a vida encontra em si não é apenas seu conteúdo momentâneo, mas ela mesma nesse conteúdo, sendo sentir esse conteúdo um sentir-se a si mesma, de modo que o que a vida honra e glorifica são as estruturas fenomenológicas originárias de sua própria essência: plenitude da potência, felicidade de forte tensão, consciência de uma riqueza que quer se doar
Contrariamente ao que se afirmou, é a avaliação originária, glorificação de si da vida, que estabelece como valores positivos os caracteres ontológicos da própria vida, sendo esta, e não o ato de avaliar, o princípio de toda avaliação possível, havendo assim duas séries de valores: o que vale originalmente antes de todo ato de avaliação, e os valores que resultam desse ato como representação arquetípica
Por que o porvir originário, incondicional e eterno da vida em si mesma é o que vale absolutamente? Porque os nobres se sentiram bons a si mesmos e os bem-nascidos se experimentaram como felizes, sendo bem apenas o redobramento no dizer imediato daquilo que nele se diz: nós os nobres, os bons, os belos, os felizes
Bem designa o sentir-se a si mesmo daqueles que, sentindo-se assim, se sentem bons, designando a essência da vida, sendo bom o porvir em si da vida porque, no se sofrer si mesmo que o constitui, esse porvir é gozar de si e assim é a felicidade
Na essência da vida reside a fenomenalidade originária, a verdade em sentido absoluto, sendo a Verdade a Vida, verdade que os bons formulam ao se dizerem os veridicos, não porque não mintam mas porque são em si mesmos Verdade, Parousia, como indica a etimologia grega de γενναίος e ἐσθλός
Como pode cada um ser em si a Parusia do ser e ao mesmo tempo ser a si mesmo o mais distante? Não há contradição: sendo radicalmente imanente, a vida exclui a ek-stase e tudo o que se propõe diante, de modo que cada um, enquanto vivente, jamais se tem na proximidade do longínquo mas longe dele, sendo a si mesmo o mais distante
Enquanto se toma por aquilo que está ali, por este homem em tal situação, cada um não pode deixar de se tomar por outra coisa que não o que é, o que explica por que os gregos edificaram um teatro isolado por altos muros, sendo preciso afastar da cena tudo o que se propõe na ek-stase para que a vinda em si da vida se cumpra e Dionísio esteja presente
O conhecimento não pode assim nos aproximar do Essencial por graus de proximidade crescente, mantendo-se dele infinitamente afastado por princípio, tendo
Nietzsche expressado sua desconfiança diante da própria noção de conhecimento imediato como contradictio in adjecto
Esse ser consigo mesmo da vida, esse modo de ser o que se é sem que se possa aspirar a sê-lo,
Nietzsche o exprime num conceito ainda inaudito de respeito, onde a estruturação originária do ser se dá como primeira palavra da ética
-
cita-se o respeito de si da alma aristocrática, a fé em si mesma, o orgulho de ser si mesmo, o que explica negativamente a crítica ao desinteresse
Que essa Parusia do ser em si mesmo não seja conhecimento, que o exclua e ignore até sua possibilidade, é o que se deve reter para não confundir a certeza absoluta da vida com conhecimento, sendo essa ignorância a ingenuidade da vida, que jamais podendo se ver acima de si, não pode se compreender como o que é
O que ocorre com
Nietzsche, seguindo o trabalho decisivo de
Schopenhauer, é que a essência da verdade deixa de residir no conhecimento, deslocando-se a fenomenalidade originária, idêntica à verdade, do meio da ek-stase para a essência da vida, celebrando Gaia ciência a vida como meio de conhecimento
Há então em
Nietzsche duas verdades dissemelhantes e heterogêneas, dissolvendo-se à luz dessa dupla verdade as contradições aparentes de seu discurso, sendo radical a crítica ao conhecimento extático, à qual se atribui explicitamente a impossibilidade de conhecer-se a si mesmo
O que faz a sentença socrática carecer de significação para
Nietzsche, e seu fracasso ser tributário do próprio conhecimento e não da essência da vida, é o que mostra a crítica ao socratismo, incapaz de compreender a perfeição da ação instintiva sem conhecimento
-
cita-se a surpresa de
Sócrates diante das celebridades que exercem sua profissão apenas por instinto sem discernimento justo
A crítica do conhecimento vale tanto para o conhecimento ordinário quanto para seu desdobramento científico ou a consciência em geral, sendo seu a priori a impossibilidade principial de a vida aparecer no meio aberto da ek-stase, sendo o problema da ciência indiscernível no terreno da ciência
O aforismo 344 do Gai savoir declara que o espírito veridico pressuposto pela crença na ciência afirma outro mundo que a vida, chamando
Nietzsche a esse outro da vida de metafísica, sendo assim a ciência e a verdade da conhecimento metafísicas, condenadas pela verdade da vida
A conhecimento não apenas desconhece a essência originária da vida mas dela procede, sendo o fato de uma vida voltada contra si, reativa, habitada pelo ressentimento, que determina em última instância o projeto de confiar na ciência, a fraqueza
O que ocorre quando a vida perdeu sua certeza de si é a situação que a visão científica do mundo descobre, um mundo onde tudo é objetivo, sendo o homem objetivo apenas instrumento e espelho, tendo perdido sua condição de morada onde o ser advém a si na subjetividade absoluta da Vida
A vida, porém, não é suscetível de ser conhecida, sendo os sábios inúteis onde começa a grande caça, cujo território é a alma humana, reduzindo-se os julgamentos duros de
Nietzsche contra os sábios a proposições tautológicas que apenas constatam a exterioridade da vida ao domínio da ciência
-
a tarefa do filósofo, ao contrário, é julgar não as ciências mas a vida e o valor da vida, arriscando-se ele mesmo continuamente
Que a vida se essencialize como o outro do conhecimento é o que apresenta o mundo mítico grego, cuja natureza intocada pela conhecimento é o arquétipo do homem em seu sátiro
Pergunta-se se é realmente a ciência que está em questão nesses textos ou antes a própria vida em suas formas declinantes, mas o que é a fraqueza? Não uma forma da vida mas sua antiessência, o projeto de romper a imanência, ruptura essa que é a própria ek-stase
É precisamente quando o processo extático da conhecimento se volta para a vida, como no imperativo conhece-te a ti mesmo, que a heterogeneidade ontológica entre ambas se revela, colocando-se então a questão de como vida e deiscência extática podem coabitar no homem
Foi o gênio de
Nietzsche perceber o problema deixado em aberto por
Schopenhauer e lhe dar resposta instintiva através de uma fenomenologia radical: em La naissance de la tragédie a vontade tornou-se Dionísio, essência da vida, e a representação tornou-se Apolo, não deixado à sua autonomia ilusória mas apreendido em sua afetividade própria
Mais forte que a oposição dos dois princípios é sua unidade, laço secreto que faz Dionísio e Apolo nascerem e morrerem juntos, sendo por ter Eurípides abandonado Dionísio que Apolo o abandonou também, morrendo o mito e a música com ele
Num primeiro momento, determinado ainda pelas teses schopenhauerianas, a representação é compreendida como aquilo que nos livra da vontade, poder que
Schopenhauer lhe atribui a propósito da arte, onde a contemplação estética é objetivação verdadeira que nos liberta transformando o horrível em belo
Em que consiste essa libertação já não da vontade mas da paixão do ser, seu rivado a si segundo o jogo eterno de suas tonalidades?
Nietzsche fala de descarregar-se do peso excessivo que o dionisíaco faz pesar sobre nós, mesma palavra que usa a respeito da música e da poesia lírica, e mais tarde do sacerdote ascético
Descarregar-se ganha sentido singular quando se trata daquilo que está carregado de si para sempre, sendo objetivar não uma translação real do interior ao exterior mas produzir imagem irreal, permitindo a irrealidade do mundo posicionar nele o desejo e a sofrimento sob a forma do sonho
Que a afetividade não se objetive mas apenas sua imagem, permanecendo o processo de exteriorização em si mesmo ao se auto-impressionar continuamente, significa que a representação é irreal em seu conteúdo mas afetativa em seu princípio, sendo esse o primeiro afastamento de
Nietzsche em relação a
Schopenhauer
A crítica à concepção schopenhaueriana e kantiana da beleza torna-se explícita na Genealogia da moral ao se reprovar
Kant por confundir os atributos do belo com os do conhecimento, substituindo o ponto de vista do espectador pelo do criador, sendo este o próprio processo de produção da representação
Descarregar-se do que a vida tem de pesado demais para se dar no sonho apolíneo a representação apaziguada não abole o fundo afetivo da existência, mas apenas lhe dá ocasião de se transformar segundo suas próprias leis, o que leva
Nietzsche a ultrapassar a concepção apolínea da arte rumo ao mito trágico
Assim se produz um processo circular pelo qual a sofrimento, para se separar de si, projeta a imagem do drama e de seus heróis, seu duplo estético e apaziguador, sem deixar de se experimentar a si mesma como fonte obscura sempre presente dessa visão extática, salvando-nos Apolo apenas em aparência do drama original que continua a se representar em nós
A representação era em
Schopenhauer o princípio de individuação, sendo a crítica nietzschiana ao indivíduo, em La naissance de la tragédie, retomada da crítica à representação, determinando Apolo, deificação do principium individuationis, o único cumprimento eterno do fim do Um originário, sua libertação pela aparência
O comentário ao terceiro Ato de Tristan descreve inesquecivelmente a obra salvadora de Apolo à luz dessa categoria fundamental da individualidade, protegendo-nos o mito apolíneo da compaixão originária pela sofrimento universal, fazendo-nos crer que vemos apenas imagem particular do mundo
Não pressupõem essas análises, porém, um desdobramento secreto do conceito de individualidade? Pois o indivíduo representado na cena não é o mesmo que aquele que sufoca de ser si mesmo, sendo o perigo que ameaça a pessoa por dentro a própria pessoa, sua interioridade, a estrutura da subjetividade absoluta lançada em si mesma
Compreende-se então que, como em
Schopenhauer, há em
Nietzsche não um indivíduo mas dois: ao que procede da estrutura extática da representação opõe-se decisivamente aquele que repousa na essência da vida, encontrando o primeiro sua condição última de possibilidade no segundo, do qual não é senão a imagem, o médium pelo qual o único sujeito verdadeiro celebra sua libertação na aparência
Deve-se tomar cuidado para não falsear o conceito nietzschiano de individualidade tomando por guia as descrições da arte dionisíaca que visam a redenção do indivíduo pela libertação das cadeias da individuação intuitiva, abundantes em La naissance de la tragédie
Talvez convenha reconhecer aqui o que já se percebera no cerne da experiência apolínea: é Apolo quem mostra como esse mundo de tormentos é necessário para que o indivíduo seja levado a engendrar a visão libertadora, sendo o indivíduo o que produz e precede a própria representação, como paixão originária da sofrimento do mundo
Quando a experiência dionisíaca se produz, com a suspensão da individualidade intuitiva, o que se libera é essa paixão originária como a própria essência da ipseidade, fazendo o Dionísio sofredor dos Mistérios a prova das sofrimentos da individuação sobre si mesmo
São as condições da individualidade empírica, isto é, ainda a representação, que são afastadas para que advenha a Parusia, sendo o coro ditirâmbico composto de seres que esqueceram completamente seu passado cidadão, remetendo-nos o esquecimento que se apodera dele à categoria fundamental da imanência da vida
-
o indivíduo, seus limites e sua medida, afundava-se nesse esquecimento de si próprio dos estados dionisíacos, revelando-se a desmedida como verdade, a contradição, a volúpia nascida da dor
A obra posterior torna manifesta em toda parte essa emergência do indivíduo no cerne da realidade, concentrando-se a crítica explícita a
Schopenhauer na doutrina indemonstrável de uma vontade única e na negação do indivíduo, tornando-se este o princípio e critério da avaliação nietzschiana
-
o sentido aristocrático, sentimento de ser Si fundado sobre si mesmo, formula a essência originária da ipseidade da vida, achando a autossuficiência seu fundamento ontológico na auto-afetação
A individuação do ser originário se estabelece pela reafirmação do caráter radicalmente imanente da essência onde a ipseidade se desdobra, implicando a essência individual de toda ação a impossibilidade de esta se produzir no Dimensional extático, não podendo ser objeto de comparação ou demonstração
O extraordinário aforismo 338 da Gaia Ciência reconduz a problemática do indivíduo a seus fundamentos ontológicos últimos ao questionar a compaixão, desconhecendo esta o fato decisivo de que a sofrimento advém inteiramente numa dimensão de ser à qual não há outro acesso senão ela mesma
Mais abissal é a segunda razão para recusar a compaixão: a sofrimento nos abre justamente a nós mesmos, sendo a prova originária que fazemos de nós, esquecendo a alma compassiva que há necessidade pessoal do infortúnio, sendo felicidade e infortúnio irmãos gêmeos
Quando a individualidade é reconduzida ao lugar originário onde reside, na essência sofredora da vida, a relação Dionísio-Apolo já não pode ser pensada a partir do critério do indivíduo apolíneo mas do je de Dionísio mesmo e de cada um de seus servos, sendo essa relação a interpretação nietzschiana da relação schopenhaueriana entre vontade e representação
Tal mutação torna inteligível o que permanecia aporético em
Schopenhauer, a possibilidade mesma de tal relação, graças a um pensamento fenomenológico radical que apreende o poder de produção da representação não como determinante ôntico cego mas como Arqui-Revelação da Imago que se conhece a si mesma no pathos de sua sofrimento e alegria
A tragédia descreve minuciosamente essa gênese do visível no invisível: Dionísio nunca aparece ele mesmo na cena, confundindo-se seu ser originário com forças apenas sentidas, ainda não condensadas em imagens, sendo a prova dessas forças a prova do próprio deus
Essa experiência dionisíaca, fenomenalidade da força consistindo em sua Stimmung, torna possível e determina inteiramente a produção da linguagem e da imagem, produzindo o excesso da paixão sua objetivação, a irrealidade da representação como pura Imago do mundo sob o aspecto de sátiros
Assim se cumpre o processo pelo qual a essência patética da vida se descarrega de si na irrealidade de sua própria representação, o coro dionisíaco descarregando-se continuamente num mundo apolíneo de imagens sempre renovado
O devir-visível do mundo é o devir-invisível de sua antiessência, que o funda e assegura a cada instante, velando-se constantemente a luz não pela finitude do lugar mas porque sua vinda a esse lugar é a dissimulação da potência que a produz, sendo essa dissimulação sua própria Arqui-Revelação na Origem, Dionísio mesmo
Esse estado de sonho apolíneo, cuja gênese
Nietzsche descreveu com profundidade inaudita, é apenas o sonho de Dionísio, seu pro-jeto fora de si, sendo mais intensa a experiência que a vida faz de si mesma no pathos de sua sofrimento e alegria quanto mais vivas as imagens em que se projeta
Por mais vivas que sejam as imagens, porém, porque essa clareza se auto-afeta, a obscuridade de uma Noite primordial se estende nela e habita seu brilho mais intenso, sendo Apolo, imagem de Dionísio, menos luz que sombra na luz
O pensamento de
Nietzsche é um pensamento solar, cuja luminosidade não procede em última instância de si mesma mas se revela originariamente na dimensão invisível de revelação que é a vida, sendo essa condição última expressa poeticamente na nostalgia do Sul
É isso que diferencia o artista do homem de ciência: o primeiro permanece diante do véu do mundo sabendo que ele mesmo é o que o desvelar do mundo eternamente vela, enquanto o segundo crê arrancar véus e descobrir o segredo, formulando
Nietzsche sua tarefa de examinar a ciência na ótica do artista e a arte na da vida
A tese schopenhaueriana de que a vida determina a representação adquire assim em
Nietzsche uma radicalidade fenomenológica, não sendo uma instância ôntica exterior que manipula o poder da representação mas a afetividade, possibilidade mais interior desse exercício, sua condição necessária
O novo conceito nietzschiano de intuição encontra formulação numa teoria original da visão que a define não pela exclusão de seus determinantes afetivos mas por eles, residindo a revelação primeira de todo conhecimento nos próprios sentimentos, olhos verdadeiros da visão
Compreende-se assim a tese crucial de que não há fatos, apenas interpretações, ligada ao conceito nietzschiano de perspectiva, estruturação apriorística da fenomenalidade em geral, não havendo visão nem conhecimento senão perspectivos
O contrassenso a evitar é tomar a perspectiva como metáfora ótica remetida à visão intuitiva e à finitude da ek-stase, quando na verdade perspectiva designa em
Nietzsche a afetividade e sua determinação de toda representação possível como valor
O conceito surpreendente é o de uma visão cuja essência já não é a luz, implicando o rejeição da conhecimento extática: quanto mais sentimentos entrarem em jogo, quantos mais olhos diferentes soubermos empregar para uma coisa, mais completa será nossa objetividade sobre ela
A concepção de representação que percorre a obra de
Nietzsche é assim a explicitação daquela que La naissance de la tragédie esboçara: a determinação da visão pela afetividade como fundamento de sua fenomenalidade e significação, conforme a teoria da música do Suplemento ao terceiro Livro do Monde de
Schopenhauer
Determinado pela afetividade de sua representação, tudo o que é representado o é como valor, modificação essencial pela qual o mundo da representação nietzschiano é na verdade o mundo da vida, encontrando nela seu princípio e fim
O valor não é acréscimo a algo já existente mas pertence a priori à própria vinda desse algo, tendo
Scheler feito do valor correlato de uma percepção afetativa, mas sendo, como viu
Nietzsche, todo o mundo da representação um mundo de valores por essência originária do próprio ser
Há em
Nietzsche três sentidos de valor: primeiro a vontade de potência como acréscimo originário de si em que o ser se edifica; segundo os títulos sob os quais essa obra interior se expõe (força, transbordamento, nobreza, egoísmo, beleza, bondade, verdade); terceiro tudo o que no mundo da representação é representado como suscetível de favorecer esse acréscimo
É falsear completamente o sentido da problemática nietzschiana reduzi-la a uma metafísica da representação sob pretexto de que o valor estaria ligado à representação como representado por ela, sendo essa a operação que Heidegger realiza ao inserir a filosofia da vontade de potência na história da metafísica ocidental
Essa redução da valor à representação é, no fundo, a inserção de
Nietzsche na história da metafísica ocidental, sendo a representação apenas um modo da fenomenalidade extática, equivalente da idea, do εἶδος ou da perceptio
Deixando de lado as duas proposições tautológicas iniciais, o sofisma está na terceira, que afirma ser o valor posto por uma visada, quando
Nietzsche diz o contrário: o valor é posto por si mesmo, sentindo-se os bem-nascidos simplesmente como os felizes
A essência do valor nietzschiano é a essência da vida, não a da representação, sendo a representação de um valor apenas a representação desse valor preexistente e pressuposto, não sua explicação
A última frase do texto heideggeriano aponta para outro sofisma que concerne à interpretação geral da história da metafísica: a identificação da representação a um appetitus, tese leibniziana já criticada, sendo esse appetitus por sua vez identificado por Heidegger à vontade de potência, confundindo-a com movimento de pensamento
O contrassenso que situa
Nietzsche no prolongamento de
Leibniz agrava-se com outra redução, a da vontade de potência à vontade clássica, ao simples fato de querer como determinação pura do pensamento, atribuindo-lhe fundamento suficiente na representação, apoiando-se agora em
Descartes
Levar até o fim esse reino do representar como ser de todo ente é estabelecer sua legislação autônoma incondicionada, definindo essa unidade a razão do idealismo alemão, situando-se assim
Nietzsche no prolongamento de
Hegel, ainda que através de uma inversão
Essa inversão, descrita como inversão da razão na animalidade, não instaura nenhuma essência nova do ser verdadeiramente heterogênea ao representar, como o é justamente a vontade nietzschiana, mas se limita a considerar nesse representar seu appetitus, o movimento pelo qual ele se quer a si mesmo representando-se
Daí vem que a ação dessa vontade não difira fundamentalmente de uma representação, sendo apenas efetuação de sua essência, concepção intelectualista da ação que ignora que o agir instintivo, schopenhaueriano e nietzschiano, não age guiado por visão alguma que porte em si
Essa desnaturação da ação da vontade de potência se vê ainda quando Heidegger, interpretando de maneira exterior o fato de que todo ultrapassamento de potência supõe a conservação do grau de potência já atingido, confia essa conservação a uma produção representante
Não é apenas a posse do grau de potência já atingido mas a própria tomada de posse da potência efetuante, sua unidade consigo, que é exigida da representação, sendo a plenitude da essência da vontade referida à unidade essencial com o aparecer, ἰδέα, repraesentatio
Mais grave que essa interpretação sofisticada que pretende acrescentar à vontade de potência a essência do aparecer apenas para entregá-la à representação, é aquela que, sobre os mesmos pressupostos, lhe recusa essa representação apenas para abandoná-la à noite, sendo a filosofia do inconsciente, isto é, da representação, quem encontrará seu último avatar na psicologia moderna