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A questão da encarnação situa-se no centro de uma constelação de problemas, concernindo num primeiro sentido a todos os seres vivos da Terra por serem seres encarnados, colocando-se imediatamente a dificuldade de saber se o corpo próprio dos vivos é o mesmo corpo material de que se ocupam a física, a química e a biologia
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Toma-se a decisão metodológica de deixar fora da investigação os seres vivos diferentes do homem, decisão justificada por falar apenas daquilo que se conhece por experiência imediata, distinta da relação com o corpo animal, considerado por certos pensadores mera espécie de computador que nada compreende do que faz
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Abre-se aqui o abismo: um corpo inerte, semelhante aos que povoam o universo material, não sente nem experimenta nada, citando-se a observação de Heidegger segundo a qual a mesa não “toca” a parede contra a qual está colocada, ao passo que o próprio de um corpo como o nosso é sentir cada objeto próximo, só sentindo o mundo por se experimentar antes de tudo a si mesmo
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Fixa-se terminologia apropriada para essa diferença: chama-se carne ao corpo que se experimenta a si mesmo ao sentir o que o cerca, reservando-se corpo para o corpo inerte do universo material, sendo a carne suscetível de tocar e ser tocada, incapacidade que é própria do corpo inerte
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A elucidação da carne constitui o primeiro tema da investigação: a encarnação não consiste em ter um corpo, parte do universo material, mas em ter uma carne, talvez em ser carne, sendo os seres encarnados seres padecentes atravessados pelo desejo e pelo medo, cuja substância é impressional
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Definida pelo que falta a um corpo, a carne opõe-se a ele como o sentir ao não sentir, sendo essa diferença tão radical que, apesar de evidente, é difícil de pensar verdadeiramente, pois um dos termos, o corpo inerte, sempre nos escapa, ao passo que se conhece a própria carne com saber absoluto e ininterrupto
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Não se trata das dificuldades técnicas da física quântica mas de uma aporia metafísica última, pois o dado físico último — brilho na tela, sensação de luz — só chega até nós ali onde a carne se impressiona a si mesma, permanecendo a “coisa em si” kantiana, o noúmeno, desconhecida e incognoscível
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A análise do corpo jamais poderá servir de princípio explicativo da carne; ao contrário, só a carne permite conhecer algo como “corpo”, delineando-se aqui singular inversão: o homem que nada sabe além de experimentar seus sofrimentos, o pobre, o “bebê”, sabe disso mais que um espírito onisciente para o qual passado e futuro estariam presentes
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A elucidação sistemática da carne, do corpo e de sua relação enigmática permitirá abordar o segundo tema, a Encarnação no sentido cristão, fundada na proposição de João: “E o Verbo se fez carne” (1,14), palavra que acossará a consciência de Paulo, dos evangelistas, dos Padres da Igreja, dos hereges e dos concílios
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Essa palavra suscita o enfrentamento entre os convertidos, que se esforçam por compreendê-la, e os “gregos”, que continuam a pensar segundo o Logos grego, incapaz de admitir a encarnação, desdobrando-se esse Logos fora do mundo sensível na contemplação intemporal do inteligível
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A incompatibilidade radical entre o Logos grego e a encarnação atinge o paroxismo quando esta reveste a significação de conferir a salvação, tese crucial do dogma cristão, ao passo que o pensamento grego, com base no Alcibíades platônico, situa a salvação na alma que se une ao noûs eterno, desprezando o corpo perecível
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O cristianismo, ao contrário, situa a salvação no próprio corpo material e putrescível, o que provocou a zombaria dos gregos, como no episódio do Areópago em que os ouvintes de Paulo o deixaram rindo diante da pregação da ressurreição dos corpos (Atos 17,32)
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O paradoxo não era o mesmo para os judeus cristãos, que não partilhavam o dualismo grego de alma e corpo, sendo o homem, no judaísmo, realidade unitária, representando a carne da paternidade ou maternidade o cumprimento do mais alto desejo
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A identidade das concepções sobre a carne entre judaísmo e cristianismo rompe-se por dois motivos: primeiro, a ideia judaica de um Deus separado do mundo e de um homem terrestre fadado à morte, sendo quase tão difícil para um judeu quanto para um grego crer na ressurreição
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O segundo motivo é a própria Encarnação: que o Deus longínquo e invisível de Israel venha ao mundo assumir corpo terrestre e morrer suplício reservado a escravos era, para rabinos e sábios pagãos, blasfêmia tão absurda quanto merecedora de morte
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Retorna-se então à constatação inicial: o caráter extraordinário da fé incondicional de todos os convertidos, judeus, gregos ou pagãos, na Encarnação do Verbo
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Com o tempo a Encarnação torna-se objeto de reflexão intelectual específica pelos Padres da Igreja, obrigados a combater em duas frentes, contra judeus e contra gregos, exemplificando-se o debate de Justino com o rabino Trifão sobre a incompreensão de depositar esperança “num homem que foi crucificado”
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A transcendência ciumenta do Deus de Israel torna ininteligível sua encarnação, observando-se como os grandes concílios abandonam sub-repticiamente a ontologia grega mantendo apenas sua linguagem, segundo observação de Bernard Sesbüué sobre o Concílio de Niceia: a helenização da linguagem acompanha uma deselenização da fé
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Ao escapar de seu meio hebraico, o cristianismo confronta-se com a cultura grega, sendo-lhe preciso fazê-la aceitar a realidade do corpo de Cristo como condição da identificação do homem com Deus, pedindo-se a conceitos gregos a inteligência da verdade mais antigrega possível
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Além do proselitismo, o próprio cristianismo carece de conceitos adequados à sua Verdade mais alta, não por indigência intelectual mas porque essa Verdade não é da ordem do pensamento, tendo os Padres captado-a em sua afirmação mais desconcertante, a Encarnação, que escapa a todo pensamento
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Desde o fim do século I os Padres sustentam que Cristo tinha corpo e carne reais semelhantes aos nossos, único lugar possível da salvação, dirigindo-se essa crítica contra o pensamento grego mas também contra si mesmos, ao reconhecerem tais resquícios em quem aceita a vinda do Verbo sem aceitar verdadeira encarnação
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Esses resquícios reconstituem-se em bloco compacto na heresia, negação da realidade da Encarnação sob máscaras diversas, citando-se as obras de Irineu, Tertuliano e Atanásio contra ela, e a Primeira Epístola de João sobre reconhecer o espírito de Deus por quem confessa que Jesus Cristo veio na carne
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Recorda-se a significação dessa afirmação: fundar a possibilidade da salvação, implicando primeiramente que a carne de Cristo seja semelhante à nossa, tese que sustenta as críticas contra Marcião e os valentinianos, citando-se Tertuliano: “Cristo não seria chamado homem sem ter uma carne… semelhante à nossa”
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Dessa vinda numa carne como a nossa decorre outra tese implicada na palavra de João, uma definição do homem como carne, dizendo o Verbo não que assumiu a condição de homem mas que “se fez carne”, opondo-se radicalmente à concepção grega em que a carne define apenas a animalidade, sendo o homem definido pelo acréscimo do Logos
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Dessa definição de homem como carne decorre nova implicação: a relação de Deus com o homem, difícil de explicar se o homem extrai sua substância da carne, interrogando-se se essa relação não encontra a disjunção helênica entre sensível e inteligível
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A dificuldade aumenta ao se situar essa relação paradoxal no interior de uma única pessoa, Cristo, questionando-se como compor uma existência na junção de duas naturezas heterogêneas, tema constante dos Padres e dos concílios sobre a “pessoa” de Cristo, termo emprestado do grego prosopon
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O problema formula-se de Niceia a Constantinopla como a questão da apropriação das propriedades ou idiomas, sendo Cristo, enquanto Deus, onisciente, e enquanto homem, incapaz de prever o futuro, resolvendo-se assim a priori a série de antíteses entre propriedades divinas e sua ausência no homem
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Com a definição do homem como carne, as duas séries de propriedades tornam-se irredutíveis, imaginando-se o noûs abismado na contemplação súbito tomado de fadiga e chorando pela morte de um amigo, ou esse Deus antiarquetípico nascido nas entranhas gotejantes manipuladas por parteiras, citando-se a diatribe de Tertuliano contra Marcião sobre “esse lixo posto no ventre pelos órgãos genitais” e os “repugnantes coágulos de sangue e de água”
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Tertuliano, como a maioria dos Padres, ainda pensa “grego”, não limitando a realidade do homem à carne, mas atribuindo-lhe também alma, ao passo que João nada acrescenta à definição de homem como carne, limitando-se a repetir “Ele habitou entre nós”
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Pergunta-se se, com essa existência carnal do Verbo, a oposição entre propriedades divinas e humanas não é levada a tensão insuportável, recordando-se o esquema comum aos Padres: o tornar-se homem de Deus funda o tornar-se Deus do homem, consistindo a salvação cristã na deificação do homem por identificação com a carne de Cristo, o corpus Christi
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Distingue-se o problema da existência histórica de Jesus, hoje incontestada, do problema filosófico da existência de Cristo: se alguém como Cristo é possível, se o tornar-se homem de Deus como tornar-se carne do Verbo é ao menos concebível
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Num segundo momento pergunta-se se essa existência é mais que simples possibilidade, ilustrando-se com o exemplo do táler imaginado no bolso, cuja existência jamais resulta de ato do pensamento, superando a existência de Cristo enquanto Verbo encarnado infinitamente a concepção que dela se pode fazer
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Mostra-se o último motivo da Encarnação: ela é a revelação do Verbo, sua habitação entre nós, sendo a própria carne, como tal, revelação, colocando-se então duas questões: o que deve ser a carne para ser em si revelação, e o que deve ser a revelação para se cumprir como carne
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Pergunta-se se o Verbo, sendo autorrevelação de Deus, não teria afinidade secreta com a carne enquanto revelação, tornando menos paradoxal a palavra de João, prosseguindo a obra do Verbo no interior da carne em vez de se chocar com ela
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Distinguem-se três hipóteses sobre essa relação: que o Verbo tomou carne para se revelar aos homens, sendo a revelação obra da carne; que a revelação é fato do próprio Verbo; ou que é ao Verbo que a carne deve ser sua revelação, por ele nela cumprir obra que já lhe pertence
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A primeira hipótese, presente em Tertuliano, Atanásio e Orígenes, interpreta a vinda do Verbo numa carne humana como o modo de ele se fazer visível, esbarrando em duas dificuldades maciças
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a primeira é que um corpo com aparência igual ao dos homens nada permitiria saber que não era corpo de homem comum, desenrolando-se o périplo do Verbo em anonimato insuperável, esforçando-se Atanásio por transformar essa banalidade em contraponto que ressalta, por contraste, o caráter extraordinário dos feitos de Cristo
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a segunda dificuldade, mais radical, vem da própria palavra de João: não se diz que o Verbo tomou corpo ou seu aspecto, mas que “se fez carne”, sendo carne, e não corpo, o fio condutor da inteligência da Encarnação, tratando-se de realidade e não de aparência
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Interroga-se de onde viria essa carne do Verbo, recordando-se que Tertuliano perguntava “de onde vem ela?”, supondo-a formada do limo da terra, mas segundo João a carne do Verbo não provém do limo da terra mas do próprio Verbo, dele e nele mesmo
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No limo da terra há somente corpos, nenhuma carne, só podendo algo como uma carne advir do Verbo, do qual vêm todos os caracteres de uma carne — ser sempre a carne de alguém, não ser divisível em partículas mas composta de prazeres, sofrimentos, fome, sede, desejo e fadiga —, não no Logos grego que fala e raciocina como os homens, mas num Verbo mais antigo, o “Verbo de Vida” de João
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O leitor de João, ao associar suas proposições, não tem impressão de atravessar abismos de absurdos, não sendo uma inteligibilidade no sentido corrente, decorrente do pensamento e de sua capacidade de fazer ver o universo do visível, mas surgindo desde o Prólogo outro tipo de inteligibilidade, uma Arqui-inteligibilidade que revela realidades invisíveis: a Vida, o Verbo de Vida, e a carne em que esse Verbo se faz idêntico a cada vivente
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Essa Arqui-inteligibilidade joanina concerne à realidade absoluta que a religião chama Deus, sendo, segundo João, Vida, e viver significando experimentar-se a si mesmo, definição de Deus a partir da definição da Vida como pura “experiência de si”
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A Arqui-inteligibilidade pertence ao movimento interno da Vida absoluta que se engendra a si mesma, não sendo experiência de si possível sem uma Ipseidade consubstancial, produzindo-se um Si singular e real, o Primeiro Si Vivente gerado pela Vida como sua autorrevelação, seu Verbo: “No início era o Verbo”
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Dessa Arqui-inteligibilidade decorre a primeira lei da Vida: nenhuma vida sem um primeiro Si vivente em que ela se experimenta, nenhum vivente fora desse movimento, encontrando-se essa lei também no sofrimento comum, que sempre traz em si um “eu” que sofre, sendo a vida tudo menos o universal impessoal e cego do pensamento moderno, seja o querer-viver de
Schopenhauer seja a pulsão freudiana
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Coloca-se então a questão motriz da investigação: decorreria a palavra da Encarnação, no versículo 14, dessa mesma Arqui-inteligibilidade joanina, sendo signo da Vida tão familiar quanto a própria vida, remetendo à autorrevelação da Vida absoluta em seu Verbo enunciada no versículo 1
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Se a carne e a vinda nela foram compreendidas pelos primeiros pensadores cristãos como modo de manifestação do Verbo, e se esse modo pudesse ser o mesmo que o da Vida, torna-se necessária uma elucidação sistemática dessa revelação: a fenomenologia
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Recorre-se à fenomenologia de
Husserl sob a condição de não ser pensamento grego, condição que ela não cumpre por si mesma, exigindo-se por isso operar sua inversão, substituindo uma fenomenologia do mundo ou do Ser por uma fenomenologia da Vida
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Justifica-se esse apelo antitético pela dificuldade mais geral de toda filosofia possível: se a vida invisível se furta às conquistas do pensamento, como entrar em relação com ela e falar dela, questão a que a inversão da fenomenologia responderá conduzindo ao cerne das intuições do cristianismo
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Anuncia-se o percurso da análise em três passos: Inversão da fenomenologia; Fenomenologia da carne; Fenomenologia da Encarnação: a salvação no sentido cristão
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Antecipa-se a dúvida sobre se este ensaio tratará de filosofia, fenomenologia ou teologia, prometendo-se distinguir a cada passo o que decorre de cada disciplina antes de, na conclusão, colocar o problema de sua relação e talvez de saber se o que nos fala antes de tudo não seria outra Palavra que, mesmo não sendo ouvida por nosso mundo perdido, não cessa de nos chamar, fazendo de nós viventes