Corpo Vivo I

HENRY, Michel. Auto-donation: entretiens et conférences. 2e éd. Paris: Beauchesne, 2004.

O reencontro com as Faculdades Universitárias Saint-Louis serve de ocasião para anunciar que o tema escolhido, inscrito no assunto geral do ano sobre o corpo, será tratado especificamente como o problema do corpo vivo, reconhecendo-se que essa questão pode ser abordada por duas vias distintas e complementares
- a primeira via, mais praticada e a ser seguida pela manhã, parte da experiência ordinária do corpo material e do corpo próprio tal como aparecem no mundo ao lado dos demais objetos, buscando distinguir nessa experiência o que separa o corpo inerte do corpo vivo
- a segunda via, mais difícil e pouco explorada na filosofia, a ser seguida à noite, parte da vida mesma, e mais precisamente da vida de Deus, para mostrar como nela nasce algo como um corpo vivo, esse corpo que sente, age e sofre e com o qual a própria vida parece se confundir
A experiência comum do corpo, ponto de partida da primeira via, revela um corpo essencialmente sensível, isto é, algo que se mostra no mundo por ser visto, ouvido, tocado e sentido, dotado de qualidades sonoras, odorantes, táteis, de temperatura, textura e até de beleza ou fealdade, de modo semelhante às demais coisas do universo, o que torna estranho que, por seu corpo, cada um se assemelhe a qualquer coisa do mundo
Essa concepção do corpo próprio da experiência comum forneceu o fundamento de todas as filosofias e teorias tradicionais do corpo, na medida em que estas remetem ao acesso ao mundo que se opera pela sensibilidade e por meio dela
Essa descrição tradicional do corpo é rompida no início do século XVII por uma decisão intelectual que está na origem da própria modernidade, decisão tomada por Galileu e da qual todos os que pertencem ao mundo moderno são herdeiros, quer o saibam quer não
- Galileu declara que o corpo tido por real, visível, tocável, colorido e odorante, não passa de ilusão, e que o universo real é constituído de objetos materiais extensos, providos de figuras e formas, cognoscíveis apenas pela geometria
- à conhecimento sensível dos corpos, variável de indivíduo a indivíduo e incapaz de fundar qualquer saber universal ou científico, deve substituir-se o conhecimento racional geométrico, válido para todo espírito
As qualidades sensíveis que fazem os corpos aparecerem coloridos, sonoros, odorantes, quentes ou duros são reduzidas por Galileu a meras aparências ligadas à organização biológica contingente dos animais particulares, de modo que não existe ciência da sensibilidade, sendo o universo comparado a um grande Livro escrito numa linguagem cujos caracteres são círculos, triângulos e outras figuras geométricas, compreensível apenas a quem conhece essa linguagem
Essa decisão galileana, chamada aqui de ato proto-fundador da modernidade, estabeleceu modos de pensar hoje aceitos sem qualquer recuo crítico, sendo retomada poucos anos depois por Descartes, que na análise do pedaço de cera da Segunda Meditação define o corpo, com termos emprestados de Galileu, como res extensa, isto é, coisa extensa dotada de propriedades geométricas, acrescentando a essa física a formulação matemática por abscissas e ordenadas que funda propriamente a ciência moderna
No mesmo momento em que contribui para fundar a modernidade, Descartes abre, ainda hoje pouco compreendidas e exploradas, perspectivas mais decisivas, distinguindo-se de Galileu que opera uma redução fenomenológica excluindo do campo da nova ciência as qualidades sensíveis, a subjetividade e o que se chama aqui a vida
Ao contrário de Galileu, Descartes realiza uma contrarredução, recolhendo como cogitationes, isto é, modalidades da alma, tudo aquilo que fora excluído da ciência do mundo exterior, considerando dor, medo e angústia realidades tão certas, ou mais certas, que a realidade dos corpos estudados pela ciência
Essa contrarredução se estabelece no conjunto dos textos que definem o cogito, notadamente no artigo 26 das Paixões da alma, onde a hipótese do sonho, que suspende a certeza da existência do mundo, mostra que o medo experimentado em sonho, ainda que o mundo inteiro seja apenas um sonho, existe absoluta e incontestavelmente, o que faz da vida subjetiva uma esfera de certeza independente da verdade do mundo e da ciência
A certeza do corpo em Descartes não deriva do mundo mas apenas da percepção subjetiva que dele se tem enquanto res extensa, de modo que é a certeza absoluta da subjetividade, e não a verdade do corpo, que fundamentará a certeza do universo e da ciência desse universo, completando-se assim a inversão de perspectiva própria à ciência moderna
Descartes formula ainda, sem desenvolvê-la, uma intuição mais radical sobre o corpo, ocasionada pela objeção de Gassendi, que perguntara por que não dizer, com igual direito, “ando, logo existo” em lugar de “penso, logo existo”
- Descartes responde que essa proposição é correta desde que se entenda por andar a consciência subjetiva de andar, uma cogitatio, “senão enquanto o conhecimento interior que tenho dela é um pensamento”
- formula-se assim, pela primeira vez na história do pensamento, ainda que de modo implícito, a teoria radical de um corpo subjetivo originário, invisível, que se identifica com aquilo que se é, que anda, golpeia e realiza todas as ações próprias, pertencendo não ao domínio do universo mas ao da cogitatio
Abandona-se Descartes, cujo cogito, paradoxalmente, não teve sucessão filosófica direta, para observar que uma situação análoga à daquele face a Galileu se produz no início do século XX, quando Husserl retoma, a respeito do próprio Galileu, a problemática radical das Meditações
- Husserl censura ao universo galileano da ciência moderna o pretender-se absoluto e verdadeiro em si mesmo, pretensão vã porque nenhuma das figuras geométricas que compõem esse Livro existe no mundo real, onde há apenas aparências sensíveis arredondadas, sendo o círculo e demais idealidades geométricas criações da consciência transcendental
- essas idealidades geométricas e sua formulação matemática, embora construídas a partir do mundo material, não pertencem a ele nem podem defini-lo, remetendo antes ao mundo sensível a partir do qual são constituídas
As idealidades da ciência galileana não apenas remetem ao mundo sensível de que provêm, mas só têm sentido em relação a ele, sendo sua referência a esse mundo, como princípios explicativos de seus fenômenos, a exemplo da teoria da luz, o que justifica em última instância todas as teorias científicas galileanas
Impõe-se assim o retorno ao mundo sensível e, portanto, ao corpo sensível, ponto de partida da análise, mundo que serve de solo ao mundo científico e que Husserl chama justamente de mundo-da-vida (Lebenswelt), onde a água é doce e o azul do céu é agradável de contemplar, ao passo que um mundo de partículas do qual as qualidades sensíveis tivessem desaparecido seria invivível, reduzindo o beijo dos amantes a um mero bombardeio de partículas desprovido de sentido
No mundo sensível encontra-se, portanto, o corpo sensível, que apresenta profunda ambiguidade: de um lado designa o corpo sentido, visto, sonoro, de doce odor de mel como o pedaço de cera de Descartes, mas esse corpo sentido pressupõe sempre um outro corpo que o sente, o toca, o ouve e o vê, remetendo do corpo-objeto ao corpo-sujeito dotado dos poderes fundamentais de ver, tocar, ouvir e mover-se, isto é, de um corpo dado a um corpo doador
A filosofia moderna descobre assim a ideia de um corpo subjetivo que não é objeto de experiência mas poder e princípio de experiência, sendo necessário elaborar a teoria desse corpo fundamental antes de qualquer corpo conhecido, pois sem o corpo conhecente não haveria corpo conhecido algum
A fenomenologia moderna contribuiu para a descoberta desse corpo subjetivo na origem da experiência, como faz Merleau-Ponty ao situar na origem não o sujeito transcendental kantiano mas um sujeito encarnado, limitando porém sua investigação à relação do corpo sentinte com aquilo que ele sente
- o mundo conhecido pelo tato, pela visão e pelo olfato difere do mundo conhecido pelo entendimento, tal como o concebia Galileu
- essa relação do sentir ao sentido é compreendida pela fenomenologia moderna como relação intencional, sendo a consciência o lugar do transcender-se pelo qual ela se lança sempre para fora de si rumo a um mundo, na espécie de transcendência de que fala Heidegger
Nessas descrições, o corpo originário é analisado apenas em sua capacidade de abrir uma experiência de algo exterior a si, de modo que tudo o que é visto, ouvido ou tocado se situa sempre num espaço fora de si, nesse horizonte transcendente de visibilidade chamado mundo
Permanece silenciado nessas teorias, e é justamente o mais essencial, o modo como o corpo sentinte se relaciona não ao que sente ou conhece, mas a si mesmo enquanto sentinte e conhecente
Essa questão fundamental foi colocada antes da fenomenologia por Maine de Biran, cuja descoberta se compreende à luz do contexto das teorias do corpo de sua época, sobretudo a de Condillac
- Condillac interroga-se não sobre o conhecimento dos corpos alheios, à maneira de Galileu, mas sobre o conhecimento do próprio corpo, notando que, ao contrário do que ocorre com qualquer outro corpo do qual se pode afastar-se e que se pode ver por todos os lados, não se pode deixar o próprio corpo nem vê-lo de costas, salvo em casos patológicos tratados em hospitais especializados
Condillac representa o homem como um meio de sensações puras, dizendo-se, em proposição célebre, “odor de rosa”, e explica, por meio da mão, órgão que dá a sensação de solidez e se desloca sobre as diferentes partes do corpo, como as impressões puras vêm a se referir e a se localizar em partes precisas do corpo
Diante dessa teoria, Maine de Biran, na Memória sobre a decomposição do pensamento de 1804, formula duas perguntas fundamentais: como esse instrumento que é a mão é primeiramente conhecido em si mesma para poder ser movida, e “como um órgão móvel, qualquer que seja, foi constantemente dirigido sem ser conhecido?”
As duas perguntas de Maine de Biran o conduzem à construção do que mais tarde se chamará fenomenologia, porém uma fenomenologia radical, infinitamente mais profunda que a fenomenologia histórica posterior, cuja originalidade está em que o modo pelo qual a mão se conhece a si mesma como mão que se move nada tem a ver com o modo pelo qual ela conhece o corpo ao longo do qual se desloca
- a mão conhece, isto é, toca e apreende, as partes do corpo enquanto corpo tocado, transcendente e objetivo, pertencente ao mundo, numa relação intencional, na qual o que é atingido é sempre exterior a ela
- ao contrário, a relação pela qual a mão se conhece originalmente a si mesma para poder agir e se mover é não intencional, uma prova imediata de si em que ela coincide consigo mesma
A fenomenologia dita histórica, fundada por Husserl, define-se não por seu método mas por seu objeto, que é o modo como as coisas se mostram e se doam, sempre “num mundo”, nesse horizonte de visibilidade que Heidegger chama de horizonte ek-stático, um “ao-fora” primitivo de pura exterioridade
A profundidade sem limites da teoria biraniana do corpo está em afirmar que a mão que percorre as partes do corpo-objeto não é dada a si mesma nesse “ao-fora”, pois, se assim fosse, não poderia reencontrar-se a si mesma para se pôr em movimento
- opõe-se à mão-objeto inatingível um poder primitivo de preensão, a mão originária, vivência pura, uma cogitatio, à qual se tem acesso não por ato intencional, mas por um modo originário de relação a si
- essa autorrevelação do corpo originário, que o põe na posse de si mesmo e de cada um de seus poderes, é o que se chama corporeidade originária, cuja essência é a Vida, a ser explorada na via mais difícil reservada para a noite

Henry, Leib