A “propriedade” do animal, sua capacidade de posse de si, é mais original que o organismo, sendo um “modo de ser” que se manifesta na autorretenção dos impulsos, os quais são caracterizados menos por uma orientação para seu “objeto” do que por essa autorreferência não reflexiva.
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O “comportamento” animal, como fato de ter uma relação consigo mesmo e de reter seus impulsos, deriva da “propriedade” e supõe uma cegueira e fechamento do animal em relação ao que é outro que não ele mesmo.
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O comportamento se opõe à conduta humana, que implica a relação com e a abertura, e a absorção do animal em si mesmo, no interior da qual apenas o movimento dirigido é possível, é chamada de “compulsão”, que caracteriza a própria possibilidade do comportamento animal.
A “compulsão” enfatiza o componente passivo do comportamento, no qual os animais são atraídos ou repelidos por entes que, no entanto, não podem apreender como tais, estando excluídos da experiência manifesta dos entes e da relação com o sol como ente.
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O comportamento do animal, como o da abelha, não é determinado pela presença subsistente de flores e mel, mas pelo jogo puramente interno de um impulso inibido ou liberado, e o livre desdobramento de seu impulso exige que ele não veja o sol.
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Os entes não são nem revelados nem encobertos para os animais, pois seu comportamento os coloca totalmente fora de uma abertura para, e o animal está cercado pelo círculo de seus impulsos, não por coisas.
O animal é “pobre de mundo”, tendo um ambiente no qual tem certo “acesso aos entes”, mas não tendo um mundo porque não tem acesso aos entes como tais, mas apenas à sua própria não-inibição.
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A unidade de absorção do animal em sua “propriedade” é mais profunda do que a unidade de seu corpo, e essa absorção tem tanto um sentido de fechamento quanto de abertura, expondo o animal a um “choque essencial” que permanece misterioso.
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O animal não sofre por não ter um mundo, pois tem seu próprio mundo de satisfação ao dar livre curso a seus impulsos, mas a absorção o impede de apreender os entes como tais e também a morte como tal.
A mudez dos animais é o índice mais conclusivo de sua exclusão da esfera do desvelamento dos entes, pois eles não têm acesso ao mundo como dimensão do conflito entre revelação e encobrimento, e a ausência de fala é mais radical do que a ausência do mundo.
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A fenomenologia da animalidade ensina mais sobre o homem do que sobre os animais, visando uma desmistificação do “vínculo” com a natureza e a destruição da ideia de uma linhagem animal ou de uma perfeição natural.
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Apesar das análises, o mistério da natureza permanece, e a questão sobre se a reciprocidade posteriormente estabelecida entre aletheia e física pode esclarecer o enigma da vida permanece em aberto.
Heidegger rejeita a afirmação rilkiana de uma riqueza e profundidade superiores da animalidade, na qual o animal teria acesso direto ao “Aberto”, considerando essa noção como uma massa ôntica opaca e uma não-abertura, própria da metafísica popular.
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O Aberto de Rilke, no qual a criatura estaria em pleno ser por ser fundamentalmente despossuída de si, é considerado por Heidegger abismalmente distante do Aberto no sentido de aletheia, que consiste em poder deixar os entes se apresentarem como tais.
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A ideia de que apenas a animalidade é livre e que o homem tem uma visão da plenitude da natureza apenas por seu intermédio deriva de
Schopenhauer e
Nietzsche, sendo, para Heidegger, uma metafísica popular que confunde a indeterminação dos seres vivos com a liberdade na relação com o ser.
O Aberto de Rilke é definido como uma circulação incessante dos entes, uma totalidade original do real que constitui uma das consequências finais do esquecimento do ser, e sua diferença em relação à aletheia é tão grande que não há fórmula para dar uma ideia do abismo dessa diferença.
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O perigo da concepção de Rilke reside na “animalização da humanidade”, que inverte a hierarquia entre homem e animal, mas permanece aprisionada na tradição não pensada do homem-animal racional.
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Comentando o verso sobre o “florescer”, Heidegger afirma que o florescer de Rilke não significa o físico grego, mas um surgir que se dissolve e desaparece nas relações cósmicas, como um cubo de açúcar que se dissipa na água.
Apesar das críticas, Heidegger afirma que o Aberto de Rilke revela uma relação com o sentido inicial da física grega, sendo ambos, em sua oposição extrema, o “Mesmo” na medida em que são estágios históricos da única História do Ser.
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A ambivalência entre o começo e a continuidade do Mesmo permite explicar por que Rilke, ao contrário de
Nietzsche, não antecipa a essência da técnica e não consente com sua dominação, resistindo-lhe de antemão.
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A natureza rilkiana, embora marcada pela presença subjacente da vontade, não anuncia a vontade de vontade tecnológica, permanecendo estrangeira ao projeto de exploração ilimitada e ao voluntarismo tecnológico.
Heidegger interpreta a interioridade do mundo em Rilke como a interioridade do sujeito, reduzindo a poesia rilkiana à representação da consciência e à inversão da objetificação, o que a manteria relativa à representação da consciência e metafisicamente indistinta da dominação calculativa.
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A questão permanece se Heidegger não submete os termos rilkianos do “Aberto”, do “espaço interior do mundo” e do “coração” a uma grade redutora, interpretando a interioridade do mundo como a interioridade do sujeito.
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A terra, em Rilke, não parece redutível à interioridade da representação subjetiva, e a questão sobre se o “dentro” rilkiano é um céu mais intenso e se a terra e o céu estão submetidos à única “lógica do coração” permanece em aberto.