GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité. Paris: PUF, 1994, Introdução

Acabamos de dar uma primeira olhada no panorama geral de uma abordagem fenomenológica — repleta de obstáculos terminológicos — da vida, que tem como objetivo “ver o que há de principal na filosofia: a facticidade” (GA61, 99). A Análise da vida factual nos coloca diante da seguinte alternativa: vamos atribuir à vida uma transparência perfeita, essa pureza cristalina, da qual a lógica nos oferece a melhor noção, ou ela é, ao contrário, sinônimo de opacidade absoluta? Ao falar de “facticidade” (Faktizität), parece que estamos escolhendo a segunda opção da alternativa. E é precisamente isso que preocupava os neokantianos. Mas tudo o que acabou de ser dito acima pressupõe que deve haver uma terceira possibilidade entre esses dois extremos. Tomando emprestada uma imagem, diríamos que, entre a transparência cristalina e a opacidade absoluta, pode haver uma “translucidez” mais ou menos nebulosa. É precisamente dessa imagem da nebulosidade ou da brumosidade (Diesigkeit, GA61, 88) que Heidegger se serve para caracterizar a relação da vida consigo mesma.

Portanto, não é como se, em sua autossuficiência elementar, o fenômeno da vida se apresentasse a nós como uma superfície opaca e homogênea. Pelo contrário, ao observar o fenômeno mais de perto, é possível discernir nele “relevos” e uma grande multiplicidade de modalidades de manifestação (Bekundungsgestalten, GA58, 43). Não é como se a vida factual fosse totalmente opaca e, por isso, inacessível. Pelo contrário, toda vida traz consigo “um fundo de compreensões e possibilidades de acesso” (ein Fonds von Verständlichkeiten und Zugänglichkeiten, GA58, 38).

A tarefa da filosofia é precisamente nos ajudar a enxergar com clareza nessa mesma névoa. Isso requer um trabalho específico de interpretação, ou seja, um esforço hermenêutico. A elucidação do fenômeno da vida recorre a categorias. Mais uma vez nos deparamos com o problema das categorias que havíamos encontrado anteriormente sob a forma da gramática especulativa. Mas, tratando-se da diversidade de significados que o fenômeno da vida reveste, é importante esclarecer o status dessas categorias. Elas não têm nada de formal. Também não são puramente descritivas, mas interpretativas — poderíamos quase dizer prospectivas —, na medida em que exploram as possibilidades de compreensão ocultas na própria vida. Em outras palavras, são categorias hermenêuticas. Cada categoria é “interpretante e somente interpretante, ou seja, a vida factual, apropriada na preocupação existencial” (GA61, 86-87).

Essa fórmula nos revela o segredo do termo “hermenêutica da facticidade”, que domina a obra filosófica de Heidegger durante o período que nos interessa aqui. Observe-se esta nova definição do termo “categoria”: “algo que, de acordo com seu sentido, interpreta um fenômeno segundo uma direção de sentido de maneira determinada e principial, que leva o fenômeno à compreensão como interpretado” (GA61, 86). Todas as categorias da fenomenologia da vida são, nesse sentido, categorias hermenêuticas, interpretativas, que submetem a vida factual à interpretação. É aqui que se pode avaliar a diferença entre o olhar fenomenológico de Heidegger e o de Husserl. Heidegger pode muito bem afirmar que vê com os olhos de Husserl; desde o início, ele inventa um outro olhar, o da “fenomenologia hermenêutica”, que lhe permite ver outros fenômenos, em particular a factualidade, que Husserl — considerando-a opaca e cega — opunha à consciência pura.

O termo “interpretação” opõe-se aqui manifestamente ao termo “reflexão”. A autocompreensão da vida, forma fundamental da apropriação de si, não tem o status de uma reflexão sobre si. Mas isso ainda não é tudo. Pois poderíamos imaginar que as categorias interpretativas fossem impostas de fora sobre a vida em nome de uma teoria geral da interpretação. Na realidade, elas têm sua origem na própria vida; elas “vivem no seio da própria vida” (GA61, 88).

Somente o trabalho de interpretação consegue resolver a aporia constitutiva de uma filosofia da vida: como descrever o movimento da vida sem traí-la? Em 1923, Heidegger ilustra essa dificuldade com um pensamento de Blaise Pascal: “Quando tudo se move igualmente, nada parece se mover, como em um vaso. Quando todos caminham para o transbordamento, ninguém parece estar indo para lá. Aquele que se detém faz notar o ímpeto dos outros, como um ponto fixo. ” Ao comentar esse pensamento, Heidegger esclarece que a simples participação no ímpeto inerente à vida impede o trabalho da compreensão, ou seja, da interpretação categorial. Todo o problema consiste em encontrar uma atitude diante da vida que não traia imediatamente seu sentido de ser, a facticidade (GA63, 109).

Essa atitude é a atitude “hermenêutica”. Mas, justamente por isso, precisamos então de um novo conceito de hermenêutica que rompa com a abordagem epistemológica, privilegiada especialmente por Wilhelm Dilthey. Para Heidegger, a hermenêutica não é mais uma disciplina teórica, uma “teoria geral da interpretação”, mas uma dimensão interna da própria factualidade (GA63, 15). Isso significa que o “compreender”, que é uma dimensão intrínseca da vida factual, não é um comportamento de natureza cognitiva. É por isso que Heidegger se afasta do problema, amplamente discutido na época, entre outros por Edith Stein, Scheler e Dilthey, da compreensão do outro (problema da Einfühlung). O compreender não se dirige para outra coisa, nem mesmo para o outro, mas é um modo de ser do próprio Dasein. A hermenêutica, portanto, não tem nada a ver com uma curiosidade artificial que deseja dissecar estados de espírito — os nossos ou os do outro —; ela está simplesmente a serviço do despertar do Dasein para si mesmo (Wachsein des Daseins für sich selbst, GA63,15).

Portanto, se a hermenêutica é a esse ponto inseparável de seu “objeto”, ela não pode ser uma ciência: de fato e temporalmente, ela precede a aplicação das ciências (GA63, 15). Pela mesma razão, as “evidências” às quais ela pode recorrer são fundamentalmente frágeis e nunca se deixam reduzir a uma “evidência” ou a uma “intuição” de tipo eidético (GA63, 16). De fato, o objeto da interpretação é o Dasein precisamente na medida em que ele está em busca de si mesmo, em caminho e a caminho de si mesmo (GA63, 17). Caminhar significa fazer a si mesmo perguntas radicais, um questionamento que se reflete em uma inquietação e uma angústia inextirpáveis (GA63, 17).