A objeção do solipsismo (2014)

Franck2014

1. A ameaça do solipsismo ao idealismo fenomenológico

A introdução do problema do outro coloca diretamente em questão o idealismo fenomenológico.
- Ao definir a subjetividade transcendental como concreta, parece tornar-se impossível postular outro ego.
- Com isso, o mundo objetivo torna-se fenomenologicamente impensável, comprometendo o próprio projeto filosófico.
A dificuldade não pode ser resolvida pela veracidade divina.
- Tal solução recorre a uma metafísica já submetida à redução.
- Além disso, pressupõe aquilo que deveria ser constituído: a subjetividade alheia.
Sob o nome do outro, está em jogo o ser da objetividade e, portanto, o ser da intencionalidade.
- A questão é suficientemente essencial para levar Husserl a considerar uma possível retratação do idealismo transcendental.

Husserl reconhece a tentação de admitir um mundo em si por trás das ideias constituídas no ego.
- Tal posição buscaria uma via da imanência do ego à transcendência do outro.
Contudo, essa via não pode ser percorrida fenomenologicamente.
- A própria redução delimita o campo do conhecimento transcendental à esfera da experiência transcendental própria.
- Tudo o que é conhecido pertence sem resto ao ego transcendental.
O problema dos outros egos surge então como aporia interna.
- Eles não podem ser meras unidades sintéticas de verificação em mim.
- Seu sentido exige que sejam efetivamente outros.

A objeção do solipsismo envolve uma compreensão específica da constituição.
- Constituir é sempre referido ao ego.
- A partir disso, pareceria impossível pensar a transcendência.
O outro é compreendido como objeto excepcional.
- Seu sentido pareceria contradizer o próprio sentido de constituição.
- O outro passaria a carregar todo o peso da exterioridade.
Dessa forma, a análise do outro seria a análise da origem da transcendência e do mundo.
- A objeção assume implicitamente leis da gramática lógica do sentido.
- Ela mesma recorre à subjetividade transcendental para formular o paradoxo.

Para romper o círculo, impõe-se a tarefa de uma explicitação fenomenológica concreta do alter ego.
Isso implica uma decisão fundamental.
- O outro só pode ser um sentido.
- Como todo sentido, ele só pode ter origem na subjetividade transcendental.
Essa decisão repete o gesto fundador da fenomenologia.
- Todo objeto concebível é formação de sentido.
Surge, contudo, a suspeita de uma redução violenta do fenômeno do outro.
- Denunciar essa violência pressuporia já um acesso ao outro.
- Tal denúncia incorre no mesmo erro das teorias que substituem a doação encarnada por signos ou imagens.
Apenas uma análise intencional rigorosa pode legitimar a estranheza do outro.
- A fenomenologia é a única instância capaz de dizer que o outro escapa ao seu alcance e fazer disso uma estrutura positiva.

O único ponto de partida possível é o modo de doação do outro.
O outro é um noema constituído por noeses específicas.
- Uma análise estática deve preceder a análise genética.
O outro só pode ser percebido.
- Apesar da singularidade dessa percepção, ela não exige, inicialmente, novos princípios.
Tratar o outro como noema preserva a clausura egológica.
- O outro não participa da constituição do ego.
Essa pureza monádica será posteriormente abalada, mas é mantida nesse estágio inicial.

O outro é experimentado como existente em multiplicidades harmônicas de experiência.
- Ele é dado como objeto no mundo.
- Mas não apenas como coisa física.
O outro é experimentado como governando psiquicamente seu organismo.
- Ele é dado como unidade psicofísica.
Simultaneamente, o outro é dado como sujeito do mundo.
- Ele experiencia o mesmo mundo que eu.
- Ele me experiencia assim como eu o experiencio.
Essa descrição introduz uma ambiguidade estrutural fundamental.

Primeira ambiguidade: objeto mundano e sujeito transcendente.
- Como corpo no mundo, o outro é dado por adumbramentos.
- Como sujeito do mundo, ele é dado de modo análogo ao modo como eu me dou a mim mesmo.
Segunda ambiguidade: corpo físico e dimensão psíquica.
- O outro é corpo no espaço-tempo homogêneo.
- Mas sua vida psíquica não pode ser diretamente acessada sem deixar de ser outra.
Terceira ambiguidade: corpo e carne.
- Embora ainda não tematizada explicitamente, a distinção já está implicada.
- A carne não se individua como o corpo físico.
Essas ambiguidades não se deixam unificar sob uma lei simples.
- Elas configuram o núcleo da dificuldade fenomenológica.

A descrição visa mostrar que o mundo é experimentado como intersubjetivo.
- O sentido do mundo é objetivo.
Contudo, esse sentido objetivo pertence ao fenômeno do mundo para mim.
- Cada outro possui seu próprio fenômeno do mundo.
Coloca-se então o problema decisivo.
- Como pode haver em mim um sentido que me excede?
- Como compreender essa excedência se todo sentido é produto da minha vida intencional?

A epoché produz um eu em solidão radical.
- Essa solidão não é mensurável filosoficamente.
Contudo, ao dizer eu, todos os pronomes pessoais já estão implicados.
Husserl sugere que o sentido de eu varia de pessoa para pessoa.
- Tal afirmação entra em tensão com a idealidade do sentido.
Se o sentido é ideal, ele é intersubjetivo e omni-temporal.
- Compreender o eu exige o horizonte de um nós.
- A possibilidade de dizer eu remete à morte própria e aos outros.
O eu aparece como estruturalmente expropriado de si.
- Surge a questão da compatibilidade entre essa expropriação e a clausura egológica.

Husserl reafirma a necessidade de uma explicitação sistemática da intencionalidade relativa ao outro.
Somente assim as questões poderão ser formuladas e resolvidas com sentido.
A análise deve visar as intenções explícitas e implícitas.
- Nelas, o outro se manifesta, é verificado e se confirma como existente.
Essa tarefa constitui o verdadeiro núcleo da Quinta Meditação.
- Ela não é apenas uma teoria do alter ego.
- Ela testa a possibilidade, o sentido e a coerência interna da fenomenologia.