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Mesmo deixando de lado as dificuldades intrínsecas, a determinação do conceito metafísico de deus como causa sui é insuficiente para explicar como o deus foi introduzido na filosofia.
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Como a filosofia não é apenas uma teologia, mas também uma ontologia, e como é ontologia porque é teologia (e vice-versa), a unidade de sua constituição, que deveria presidir à integração metafísica do deus, não poderia ser explicada a partir de termos separados, em que um desses termos fosse independente do outro.
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A questão de saber como o deus entrou na filosofia não pode, portanto, ser respondida enquanto não tivermos pensado a unidade da qual procede a diferenciação entre ontologia e teologia.
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E como pensar a unidade dessas duas disciplinas sem retornar ao que nelas está em questão: o Ser dos entes, segundo o que nele é universal (ontologia) e o que nele é supremo (teologia)?
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Se “a constituição essencial da metafísica se funda na unidade do ente como tal [o deus] em sua universalidade e supremacia”, então devemos tentar compreender como essa conjunção brota da diferença entre Ser e entes.
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O Ser é o ser de um ente, isto é, é o ser que é um ente, e nesse enunciado o “é” tem um sentido transitivo que significa que “o Ser aqui se torna presente à maneira de uma transição para os entes”.
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Não se deve entender essa passagem como se o Ser deixasse seu sítio para rejuntar um ente do qual teria sido originalmente separado: o Ser faz sua transição para um ente superando esse ente, irrompe, surge e chega ao que desvela, como o próprio desvelamento e, nesse chegar, encobre-se no ser-desoculto: é um ente.
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“O Ser se mostra como o desocultante avassalador. Os entes como tais aparecem à maneira da chegada que se mantém oculta na desocultação [Unverborgenheit].”
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O Ser (o acontecer desvelante ou chegada) e um ente (a chegada que se encobre) desdobram-se, portanto, com base na “passagem”, isto é, a partir do movimento da diferença enquanto diferença, que é um movimento comparável a nenhum outro, pois é a própria diferença.
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Ser e entes diferem com base na diferença (
Unterschied) que é a própria dimensão (Unter-Schied) de sua diferenciação, e essa dimensão, que acorda a um e a outro o acontecer desvelante e a chegada que se encobre, é “a perdurância dos dois no desocultar-encobrir [der entbergend-bergende Austrag]”, e isso é o próprio Ser, na medida em que é pensado a partir da diferença.
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Se essa completude do passo atrás é necessária para compreender o modo pelo qual o deus entrou na filosofia, ela não é, no entanto, suficiente para esse fim, pois a palavra “Ser” foi tomada aqui em seu sentido mais universal e mais indeterminado.
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Ao falar assim, “representamos o Ser de um modo no qual Ele, o Ser, nunca se dá”, e para trazer à luz o que torna impossível representar o Ser como universal para todo ente, Heidegger volta-se para
Hegel com a fábula do comprador de frutas.
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“Alguém quer comprar fruta numa loja. Pede fruta. Oferecem-lhe maçãs e peras, oferecem-lhe pêssegos, cerejas, uvas. Mas ele rejeita tudo o que lhe é oferecido. Quer absolutamente ter fruta. O que lhe foi oferecido em cada caso é fruta e, no entanto, verifica-se que fruta não se pode comprar.”
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Heidegger não nos diz o contexto dessa fábula hegeliana, mas esse contexto não é estranho às suas próprias observações:
Hegel discute ali a relação entre as filosofias e a filosofia, e portanto a história da filosofia.
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A quem toma cada filosofia por uma filosofia, e não pela filosofia, quem consequentemente toma o universal de modo formal, colocando-o ao lado do particular, e assim o tornando ipso facto algo particular,
Hegel objetará: assim como as cerejas são fruta, as muitas filosofias são filosofia.
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Querer comprar fruta e não maçãs, peras etc. é pensar de modo representativo, mas não especulativo, e a fábula hegeliana destina-se a ilustrar o modo de pensar daqueles que não compreendem que as várias filosofias são apenas graus diferentes do desenvolvimento da Ideia.
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As várias filosofias são os vários momentos de uma única filosofia, cujo supervisor milenar é “o único espírito vivo”, e “a última filosofia no tempo é o resultado de todas as filosofias precedentes, e deve portanto conter os princípios de todas elas; por isso, uma vez que é filosofia, é também a mais desenvolvida, a mais rica e a mais concreta”.
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O sentido que
Hegel atribui a essa fábula supõe que a filosofia especulativa seria a presença, ou parusia, do absoluto: uma teologia especulativa.
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Heidegger extrai a seguinte lição da impossibilidade de representar o universal fora do particular, e portanto da dificuldade de pensar o próprio universal (isto é, de pensar o conceito especulativo): “é ainda infinitamente mais impossível representar 'Ser' como a característica geral dos entes particulares”.
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“Há Ser apenas neste ou naquele caráter histórico particular: Physis, logos, Hen, Ideia, Energeia, Substancialidade, Objetividade, Subjetividade, a Vontade, a Vontade de Poder, a Vontade de Vontade.”
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O Ser, portanto, só se mostra sob o selo ou traço de uma época; seu momento de doação é essencialmente epocal, o que significa que o Ser é, em certo sentido, ele mesmo a luz sob a qual se oferece.
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Qual é, então, a unidade que atravessa as diferentes épocas do Ser, se estas estão “alinhadas no balcão do pensamento representativo histórico”?
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Em outras palavras, como Heidegger caracteriza a unidade da história do Ser, no momento em que não é mais possível conceber a história da filosofia, à maneira de
Hegel, como o processo dialético da autogeração especulativa da Ideia?
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Se apenas “a perdurância desocultante-que-se-encobre” é comum às várias épocas do Ser, pois é a partir dela que Ser e entes se desdobram, é ao mesmo tempo ela que confere à história do Ser seu caráter de unidade ou destino.
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Heidegger afirma isso muito claramente, sem subestimar sua dificuldade: “talvez esta elucidação (Erörterung) da diferença entre o Ser e um ente na regulação (Austrag) qua sítio prévio (Vorort) de sua essência permita que algo geral (etwas Durchgängiges) apareça, que atravessa o destino do Ser desde seu começo até sua completude.”
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“É no entanto difícil dizer como essa generalidade deve ser pensada, se ela não é nem um universal que vale para todos os casos, nem uma lei que garante a necessidade de um processo no sentido da dialética.”
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Essas considerações sobre o caráter epocal do Ser devem permitir compreender como a constituição onto-teo-lógica da metafísica surge da diferença, isto é, da perdurância desocultante-encobridora.
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Se, por um lado, a constituição onto-teo-lógica da metafísica repousa sobre o Ser dos entes, em função do que ele tem de universal e supremo, e, por outro lado, esse Ser nunca se dá senão sob o selo de uma época, então é à luz de uma dessas épocas que devemos necessariamente descrever o modo pelo qual a constituição onto-teo-lógica tira sua fonte da diferença qua perdurância desocultante-encobridora.
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Qual é, então, o selo epocal a partir do qual é possível retornar à fonte da constituição onto-teo-lógica? Tratando-se de determinar a constituição da metafísica como tal, não deveríamos proceder a partir do selo inicial, do que não foi precedido por nenhum outro e foi primeiramente nomeado Physis?
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Esse não é, no entanto, o caminho seguido por Heidegger, que, “para facilitar nosso olhar” sobre a origem da constituição onto-teo-lógica da metafísica, volta-se para o Ser tal como é dado sob o selo do logos.
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Heidegger fornece apenas uma justificativa auxiliar, mas é bastante claro que sua decisão é ditada pela preocupação particular com
Hegel que deve acompanhar seu passo atrás: ao voltar-se para o Ser sob o selo do logos, Heidegger está voltando-se para A Ciência da Lógica.
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Mas então não deveria ele explicar como Deus, e não o deus, entrou na metafísica?
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Se o logos tem o sentido da reunião e do deixar-estar dos entes e do fundamento, então sob seu selo o Ser se mostra como a reunião dos entes e o fundamento daquilo a que acontece e chega: um ente, e aparece como fundado, isto é, “assim fundado e assim gerado, [que] por sua vez funda a seu modo, isto é, efetua, causa”.
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Mas o que é que o ente funda ou causa? Retornemos à perdurância desocultante-encobridora, que diferencia Ser e entes ao mesmo tempo que remete um ao outro.
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Sob o selo do logos, a diferença se desdobra de tal modo que o Ser funda o ente, mas a seu modo o ente funda o Ser, pois “o fundar mesmo aparece dentro da clareira da perdurância como algo que é”.
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Em uma palavra, o fundante aparece como um ente e, como tal, deve por sua vez ser fundado; no entanto, como poderia esse fundar, que é o próprio Ser, ser fundado, senão pelo próprio ente? E como poderia o ente fundar o Ser que aparece como um ente sem ele mesmo ser o ente superlativo que funda todos os outros entes?
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A coisa original do pensamento apresenta-se assim como a primeira causa, e o fundar como fundamento em razão.
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Como então esse ente supremo recebeu o nome de deus? Isso só pode ter vindo do próprio logos, no sentido da reunião do que unifica, no sentido do hen panta.
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Com efeito, “o mesmo logos, como a reunião do que unifica, é o Hen [Um]. Este Hen, no entanto, é duplo. Por um lado, é o Um unificante no sentido do que é em toda parte primordial e portanto mais universal; e ao mesmo tempo é o Um unificante no sentido do Altíssimo (Zeus).”
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O que significa essa menção a Zeus, o único deus cujo nome é pronunciado em toda a conferência sobre a constituição onto-teo-lógica da metafísica? Ela ecoa
Heráclito, segundo quem “o Um, que é o único sábio, não está pronto, e no entanto está pronto para ser nomeado Zeus”.
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Qual é o significado desse dizer? Se o logos é o Ser de todo ente, o pôr-em-presença (Anwesenlassen) de tudo o que está presente (Anwesenden), então ele não é ele mesmo um ente.
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Mas Zeus, que “é o presente supremo (das höchste Anwesende)… permanece, de modo excepcional, assignado à presença (Anwesen)”, não é, portanto, ele mesmo o Um unificante.
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Sob que relação, então, o Um unificante poderia receber o nome de Zeus, apesar disso? “A resposta já está contida no que acabou de ser dito. Se o Hen não é entendido, com base em si mesmo, como o logos, se ele aparece ao contrário como Panta, então, e somente então, a totalidade das coisas presentes se mostrará, sob o governo da coisa mais alta presente, como um todo sob este um.”
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“Sob o mais alto entre eles, o todo das coisas presentes é o Hen qua Zeus.” Em outras palavras, quando a própria diferença é tomada em vista, ou melhor, quando o Ser é pensado a partir da diferença, então o Um unificante não pode receber o nome de Zeus.
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Mas quando a diferença se retirou diante daquilo a que dá origem, então o Um unificante toma de fato o nome de Zeus, e a metafísica pode portanto ser definida doravante como “uma lógica que pensa o Ser dos entes, e portanto a lógica que é determinada pelo que difere na diferença: uma onto-teo-logia”.
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Essa definição seria, no entanto, simplesmente impossível se Zeus não pudesse aparecer como o presente supremo, e se ele não tivesse a mesma proveniência que a presença e o próprio Ser, a saber, a aletheia.
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Consequentemente, e no que diz respeito à onto-teo-logia de
Hegel, cuja origem essencial Heidegger tenta elucidar, a questão é esta: a Trindade de Deus deriva do Hen Panta? Ou o Deus criador, cuja essência eterna é apresentada em A Ciência da Lógica, aparece a partir da aletheia?
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Heidegger parece às vezes tê-lo pensado, pois escreve na Carta sobre o “Humanismo”: “Somente a partir da verdade do ser pode ser pensada a essência do sagrado. Somente a partir da essência do sagrado pode ser pensada a essência da divindade. Somente à luz da essência da divindade pode ser pensado ou dito o que a palavra 'Deus' deve significar.”
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Ainda mais claramente, ele compreende a ausência de Deus e do divino como “a presença da plenitude oculta do que foi e do que é assim reunido: o divino para os gregos, o que há no profetismo judaico, e o que há na pregação de Jesus”.
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Essa reunião, cuja ordem obviamente não é indiferente, supõe que o Deus de Israel, revelado em Cristo, se desdobre com base na aletheia, ou que, à maneira de todos os outros deuses, receba seu ser da essência da Divindade.
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Ora, por um lado, Heidegger nunca mostrou isso; ao contrário, enfatizou o abismo que separa os deuses gregos de Deus. Por outro lado—e sobretudo—, quando Yahweh revela seu nome dizendo “Eu serei o que serei”, não significa ele que é a origem exclusiva, ciumenta, de sua própria manifestação?
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Se o Deus trinitário não pode ser reconduzido à verdade do Ser, então se torna impossível incluir toda A Ciência da Lógica sob o conceito de “constituição onto-teo-lógica”.
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Ignorar a Trindade—sem a qual “Deus não seria espírito, e espírito [seria] uma palavra vazia”, como diz
Hegel—equivaleria então a compreender mal o especulativo como tal, pois, como já mostramos, o especulativo é inseparável de Cristo, mas não de Zeus.
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Como que respondendo antecipadamente a Heidegger,
Hegel cuida de afirmá-lo: “Sentimos prazer com os contos sobre Júpiter e os outros deuses; mas então, em primeiro lugar, não lhes pedimos mais do que o que
Homero nos relatou, e não os tomamos como tomamos outras coisas históricas.”
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“No entanto, há de fato algo histórico que é história divina e que deve ser história no sentido próprio do termo; a saber, a história de Jesus. Essa história não passa simplesmente por um mito no modo de uma imagem; há nela eventos tangíveis: o nascimento, a paixão e a morte de Cristo passam por coisas plenamente históricas.”
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“Essa história é, sem dúvida, para a representação e está escrita no modo da representação. Mas ela também tem outro lado. A história é dupla: é história divina—não apenas aquela história externa que não deveria ser considerada diferente da história ordinária de um homem—mas também contém algo divino, uma vinda ou advento divino, um fazer divino, uma ação absolutamente divina.”
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“Essa ação absolutamente divina é a dimensão interior, verídica, substancial dessa história, e é precisamente isso o objeto da razão.”
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Sem dúvida, a interpretação hegeliana dos deuses gregos nunca alcança a de Heidegger, mas, nas circunstâncias, isso nada muda, pois, em primeiro lugar, o especulativo está atado à paixão de Cristo a partir do momento em que é “a doutrina da Encarnação (Menschwerdung) [de Deus] e da presença do Espírito Santo na comunidade dos crentes, que primeiro deu à consciência humana uma relação perfeitamente livre com o infinito e assim tornou possível o conhecimento abrangente do espírito em sua infinitude absoluta”.
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Em segundo lugar, essa paixão não se dá a partir da aletheia: sem dúvida
Hegel nunca alcança a verdade do Ser, mas, inversamente, não se pode permitir que o pensamento da aletheia alcance o reino da verdade, na medida em que este é uno com a essência eterna de Deus antes da criação.
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O Deus trinitário, de que A Ciência da Lógica é a autopresentação especulativa, não pode, portanto, ocupar o sítio que lhe é reservado desde o início pela constituição onto-teo-lógica da metafísica.
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Isso significa que o Deus revelado em Jesus Cristo é inacessível com base na diferença e na regulação desvelante-encobridora, mas não exclui—ao contrário—que essa metafísica se dê no interior da Revelação, conservando uma constituição onto-teo-lógica no sentido rigoroso do termo.
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Em outras palavras, se os começos da filosofia são de fato gregos, sua completude é cristã, e (isso é uma marca de nossa historicidade) só podemos aceder aos começos procedendo da completude.
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A teologia especulativa de
Hegel, que nunca rebaixou Deus ao rank do conceito, mas elevou o conceito à altura de Deus, supõe assim que o logos de
Heráclito foi retomado no logos joanino, que a palavra de Deus teria soprado a do Ser; em uma palavra, que Deus teria aprendido grego.
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A metafísica não poderia ter-se aberto à revelação se Deus mesmo não a tivesse previamente investido. Exigimos uma confirmação final disso? No fim de sua conferência, Heidegger assinala que não poderíamos rezar ao deus da metafísica, nem dançar, nem fazer música diante dele.
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Talvez não; mas
Descartes encerra sua terceira Meditação com uma adoração, e o Dionísio de
Nietzsche, que Heidegger toma por metafísico, é um deus que dança, e, com
Hegel, a filosofia se torna uma imensa proclamação de fé.
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“Sou luterano e permanecerei o mesmo”, confessa
Hegel ao definir a filosofia como serviço divino e ao afirmar (contrariamente a Heidegger) que a metafísica se deu na revelação, e mesmo que ela é, em última e derradeira análise, coexistente com a revelação.
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Podemos algum dia superar
Hegel sem superar o cristianismo, e Israel cuja promessa ele cumpre? É possível destruir a metafísica recapitulada por
Hegel sem tentar primeiro destruir a tradição bíblica fora da qual e sem a qual a essência da técnica (que se confunde com a metafísica completada) não poderia ter desdobrado seu reinado?
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Sem dúvida, a destruição da herança judaico-cristã terá que tomar caminhos outros que a destruição da metafísica tal como Heidegger a entende, pois a cristianização da filosofia é inacessível, e portanto ininteligível, a partir da verdade do Ser.
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No entanto, se a metafísica não é mais “o escurecimento do Ser”, mas antes “a sombra de Deus”, então qualquer destruição da metafísica que falhe em pronunciar a morte de Deus será um empreendimento limitado.
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Devemos, portanto, proceder a uma crítica conjunta das tradições ontológica e bíblica, para progressivamente mostrar o solo comum a ambas, e onde essa crítica em duas frentes deve encontrar seu ponto de partida e seu fio condutor senão precisamente no sítio onde a cristianização da filosofia foi realizada?
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Deus se traduziu em grego para se revelar em Cristo, e a cristianização da filosofia se deu sobre a ressurreição do corpo:
Hegel quase não diz outra coisa quando toma a encarnação de Deus como a possibilidade do conhecimento da infinitude do espírito absoluto.
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O corpo é, consequentemente, o sítio e a dobradiça em que a metafísica e a teologia revelada, a palavra de Deus e a linguagem do Ser, se articulam.
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Ora, se modificar uma articulação é o único meio de transformar seus termos, então é abrindo o corpo a novas possibilidades, ordenadas segundo uma nova justiça e um poder superior aos de Deus, que o cristianismo será superado, e a filosofia triunfantemente libertada, assim, de seu estatuto de serva da teologia.
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Isso é possível, e se sim, sob que condições? Somente a análise do corpo nos permitirá decidir.