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Para que Deus consentisse em sua investidura filosófica, foi primeiro necessário—retomando em parte uma expressão de
Nietzsche—que ele aprendesse grego, e foi por instigação de um rei da dinastia lágida, Ptolemeu II Filadelfo ou Ptolemeu Sóter, e sob a influência de Demétrio de Falero, que a tradução grega da Torá foi empreendida em Alexandria no século III a.C.
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A importância dessa tradução resiste à comparação com qualquer outra, pois fundará a Europa como forma espiritual, e a versão alexandrina do Pentateuco “judaizou a koiné ainda mais do que esta helenizou o judaísmo”.
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Ela foi desde cedo tomada como texto inspirado, como atesta o relato de Fílon, contemporâneo de Cristo e, segundo
Hegel, “o primeiro [pensador] em quem vemos aparecer a transformação da consciência universal em consciência filosófica”.
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Em A Vida de Moisés, Fílon conta que Ptolemeu Filadelfo, “tomado de paixão e apego por nossa legislação”, decidiu mandá-la traduzir para o grego, e exigiu do sumo sacerdote e do rei dos judeus que escolhessem tradutores para ele.
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O rei, “tendo considerado que não estava fora do desígnio divino que o regente alexandrino se apaixonasse por tal empreendimento”, elaborou a lista daqueles hebreus que, além de sua educação judaica, também haviam recebido uma educação grega.
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Chegados a Alexandria, e após terem sido questionados por Ptolemeu, os Setenta retiraram-se para a Ilha de Faros e “profetizaram como se Deus tivesse tomado posse de seus espíritos, não cada um com palavras diferentes, mas todos com as mesmas palavras e as mesmas voltas de frase; cada um como que sob ditado de um inspirador invisível”.
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Fílon assinala ainda que “cada ano, uma festa e um elogio público são celebrados na Ilha de Faros… para venerar o lugar onde essa tradução lançou seus primeiros raios de luz, e para agradecer a Deus por essa antiga bênção, que sempre renasce”.
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Essa lenda, que ecoa no Talmude, implica que, em virtude de seu caráter inspirado, a tradução dos Setenta equivale a um evento na história sagrada, e que Deus havia portanto espontaneamente aprendido grego.
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O que se entende, no entanto, por inspiração de uma tradução? É inspirada apenas em virtude do que traduz, ou igualmente porque traduz? A Septuaginta é uma tradução profética, ou simplesmente a tradução de profecias? Deus mesmo falou grego, ou sua fala original foi apenas humanamente traduzida do hebraico para o grego?
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Seguindo Orígenes, Santo
Agostinho estudou essa questão no livro 18 de A Cidade de Deus, e após ter recordado a história da tradução dos Setenta, e contra São Jerônimo, que proclamava o texto hebraico como o único inspirado,
Agostinho justifica assim a autoridade divina da versão grega.
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“Se portanto, como é justo, não buscamos nas Escrituras senão o que o Espírito Santo disse pela boca dos homens, podemos concluir que tudo o que está no hebraico e não no grego, o Espírito de Deus quis dizê-lo pelos profetas e não pelos tradutores. Mas tudo o que está na Septuaginta e não no hebraico, o mesmo Espírito preferiu dizê-lo pelos tradutores, mostrando assim que ambos eram profetas.”
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“Do mesmo modo ele disse uma coisa por Isaías, outra por Jeremias, outra por este profeta e outra por aquele, conforme lhe aprouve. O que se encontra em ambos, o mesmo e único Espírito quis dizê-lo por ambos. Os profetas vieram primeiro, os tradutores proféticos vieram depois. Como havia um só Espírito de paz nos profetas que falaram a verdade em harmonia, assim um só e mesmo Espírito se evidenciou naqueles que, sem qualquer conivência, chegaram a uma tradução completamente idêntica.”
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Santo
Agostinho atribui assim à tradução dos Setenta—que, notemos de passagem, traduziu apenas o Pentateuco e não foi responsável pela versão grega dos outros livros do cânon hebraico—uma autoridade divina, porque o espírito divino é seu verdadeiro autor.
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Como já havia feito em outras circunstâncias e invariavelmente fez ao longo da história de Israel, Deus dotou seus tradutores de carisma profético, reformulou sua palavra para dirigir-se ao mundo helenístico e, após ter sido a dos judeus da Diáspora, a Bíblia de Alexandria tornou-se a forma original e canônica do Antigo Testamento para a Igreja primitiva como para toda a teologia patrística até o século IV.
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Essa obra, que Paulo chamou de “antiga aliança”, deve portanto ser considerada como “a realização final da mensagem mosaica às nações antes de Pentecostes”, e é esse mesmo Pentecostes que, diz
Hegel, inaugura a possibilidade de narrar, isto é, de compreender, a história de Cristo.
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Deus aprendeu grego antes de enviar seu Filho, e a helenização da lei é indissociável da revelação cristã, sendo somente em relação a essa revelação que a questão de como Deus entrou na filosofia deve, em última análise, ser posta.
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Se Deus ocupou um lugar na metafísica, então essa metafísica está inscrita na revelação, mas nesse caso, onde e como a revelação—que deve sempre também ser entendida em relação aos destinatários que somos—se abre à filosofia?
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Unindo a lei ao Evangelho, Paulo fundou toda a economia da salvação na ressurreição dos corpos, e convém recordar que, na teologia paulina, o termo “corpo” tem ao menos dois sentidos.
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Por vezes denota, num sentido mais judeu que grego, o próprio ser do homem diante de Deus, concebido como uma pluralidade de vontades, unidas ou desunidas conforme obedeçam ou desobedeçam à vontade divina.
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Outras vezes, e num sentido mais grego que judeu, “corpo” denota uma forma que mantém unidos os órgãos à disposição dos humanos—uma forma física, pois é capaz de ser preenchida com material terrestre ou celeste.
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Ora, o primeiro desses conceitos funda o segundo, pois, se é legítimo descrever o corpo em termos de órgãos, é ainda mais legítimo reportar estes às suas respectivas capacidades, isto é, às forças ou vontades que de jure os precedem; dito de outro modo, o corpo que tenho só poderia ser uma modificação do corpo que sou.
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Isso dito, estamos doravante em posição de compreender como Deus entrou na filosofia: helenizada pela tradução da Septuaginta, que proclamou a mensagem de Israel diante das nações, a revelação se abre à metafísica quando Paulo, o apóstolo inspirado pelo espírito, esforça-se por estabelecer para os gregos de Corinto a possibilidade da ressurreição descrevendo indiretamente o corpo de glória.
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Com efeito, procedendo exclusivamente com base no conceito físico do corpo, Paulo não podia deixar de identificar o mistério da ressurreição com um evento metafísico, e Deus não poderia exercer seu poder ressuscitador—que é todo o seu poder e sua onipotência—sobre um corpo entendido pneumaticamente como forma física sem que este tivesse inicialmente se tornado metafísico.
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Foi assim espontaneamente que Deus consentiu em sua investidura filosófica, e o que chamamos de “cristianização da filosofia” efetuou-se sobre o corpo, o que não deve surpreender, desde o momento em que a encarnação de Deus é a novidade absoluta da religião revelada.
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Essa maravilha, como diz
Hegel, “contradiz absolutamente tanto a representação quanto o entendimento”, pois pertence, por um lado, àquele “mistério de Deus chamado Trindade”, cujo conteúdo é especulativo, e, por outro lado, porque “toda a extensão da especulação é para [o entendimento] um mistério”.
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Retomemos o ponto em que interrompemos a conferência de Heidegger: tendo conduzido a questão “Como o deus entrou na filosofia?” de volta à questão “Qual é a origem essencial da constituição onto-teo-lógica da metafísica?”—reformulação que, repetimos, é uma com o sair fora da metafísica—Heidegger arrisca uma resposta.
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Ele começa observando que
Hegel “não chama a filosofia especulativa, isto é, a filosofia propriamente dita, de
onto-teo-logia, mas de 'Ciência da Lógica'”, e já no “Prefácio” à primeira edição
Hegel indica que “a ciência da lógica… constitui a metafísica propriamente dita ou a filosofia puramente especulativa”.
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Essa metafísica difere da “metafísica anterior” (metaphysica generalis, ou ontologia, e metaphysica specialis), que doravante sai apenas da lógica objetiva, o que implica primeiro que a lógica especulativa se distinga da lógica que
Kant considerava fechada e completa—a lógica do entendimento—, que, não tendo sofrido mudanças desde
Aristóteles, estava “necessitada de uma reconstrução total”.
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Isso implica ainda, e sobretudo, que o logos ao qual a lógica especulativa se refere não deve ser entendido exclusivamente como o hen panta de
Heráclito, pois, sendo a lógica especulativa uma teologia especulativa, e esta uma teologia trinitária, o logos deve igualmente ter aí um sentido cristão e, mais especificamente, um sentido joanino.
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Se assim não fosse,
Hegel não poderia definir o conteúdo da lógica como a apresentação de Deus em sua essência eterna antes da criação, nem poderia dizer da lógica o que Cristo disse, segundo São João, do espírito—a saber, que ele “conduz… a toda a verdade”.
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Como Heidegger interpreta a designação hegeliana da metafísica como “lógica”? É simplesmente porque a coisa do pensamento é, para
Hegel, o próprio pensamento, e o pensamento mesmo sempre passa (ou praticamente sempre) pelo tema da própria lógica? Certamente.
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Mas é igualmente incontestável que
Hegel, fiel à tradição, vê a coisa do pensamento nos entes como tais e como um todo, no movimento do Ser de seu vazio à sua plenitude desenvolvida.
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O problema é então saber por que “o Ser” deve manifestar-se como “pensamento”, o que só é possível se, por um lado, o Ser for previamente marcado como fundamento (
Grund), enquanto, por outro lado, o pensamento voltado para o fundamento é fundação.
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Dado que “o fundamento, a ratio por sua origem essencial são o Logos, no sentido da reunião dos entes e do deixá-los estar (des versammelnden Vorliegenlassens). [Dado que eles] são o Hen Panta”, Heidegger pode concluir que, para
Hegel, a metafísica é uma “lógica”, porque “o Ser permanece a coisa do pensamento; enquanto o Ser, desde os primórdios quando se desocultou no caráter de Logos, o fundamento que funda, reivindica o pensamento—a contabilidade do fundamento—para si”.
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A determinação do Ser dos entes como logos, como o fundamento que funda, impõe ao pensamento uma dupla orientação: o pensamento deve considerar os entes como tais, segundo seus aspectos universais, e deve simultaneamente considerar o existente supremo e último.
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Com efeito, entendido como fundamento dos entes (isto é, com base nos entes), o Ser que funda todo ente como tal não pode deixar de aparecer, aos entes, como supremo e último; em suma, como o ente supremo e último.
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Se, ao pensar o ente como tal, bem como o ente supremo, a metafísica é uma ontologia e uma teologia, isso se deve sobretudo ao fato de que a metafísica é uma lógica.
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“A metafísica responde ao Ser como Logos, e é por conseguinte em suas características básicas em toda parte lógica, mas uma lógica que pensa o Ser dos entes, e portanto a lógica que é determinada pelo que difere na diferença: onto-teo-lógica.”
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A unidade da constituição onto-teo-lógica da metafísica repousa assim na “lógica”, e os três termos que compõem o epíteto onto-teo-logia não têm o mesmo peso, longe disso.
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Tendo assim restituído ao nome de “lógica” sua significação essencial, que “inclui também o título usado por
Hegel”, Heidegger retorna à questão condutora: Como o deus entrou na filosofia? Ele lhe dará agora os primeiros esboços de uma resposta.
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A partir do momento em que o Ser aparece como fundamento, a coisa do pensamento deve ser o primeiro fundamento, ou prote arche: “A coisa original do pensamento [die ursprüngliche Sache] apresenta-se como a primeira causa [die
Ur-Sache], a causa prima que corresponde ao caminho que dá razão de volta à ultima ratio, à contabilidade final. O Ser dos entes é representado fundamentalmente, no sentido do fundamento, apenas como causa sui. Este é o conceito metafísico de Deus.”
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“A metafísica deve pensar na direção do deus porque a coisa do pensamento é o Ser; mas o Ser está no ente como fundamento de diversos modos: como Logos, como
hypokeimenon, como substância, como sujeito.”
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Antes de examinar em que medida isso equivale a uma resposta meramente inicial, três observações devem ser feitas: (1) Heidegger caracteriza o conceito metafísico de deus com base na determinação grega do Ser como Logos; dado isso, por que esse conceito—que vale para toda a metafísica como tal—recebe um nome latino? É possível, por exemplo, pensar o deus aristotélico como causa sui?
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A questão é tanto mais séria que a tradução do grego para o latim é, como vimos, a mutação na essência da verdade e do Ser, que constitui “o próprio evento (
Ereignis) da história”, e pensar em latim o que é grego equivale a cristianizá-lo, ainda segundo Heidegger.
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Ao abster-se de justificar o latim do epíteto que atribui ao conceito metafísico de deus (causa sui), Heidegger não negligenciou a dificuldade de compreender como um deus grego (cujo ser só pode ser pensado com base em
aletheia) pôde dar lugar ao Deus revelado (que não emerge da aletheia)?
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Não resolveremos o problema invocando aqui o que o Cristo diz de si mesmo: “ego eimi he hodos kai he aletheia kai he zoe, eu sou o caminho, a verdade e a vida”—pois, segundo Heidegger, “apenas os tons dessa fala ainda são gregos”.
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(2) Se convém em todas as coisas considerar apenas seus graus superiores, então devemos pensar que o título “causa sui” denota por excelência o conceito metafísico de deus? Isso não seria sem implicações, pois a determinação de deus como causa sui vem de
Descartes, que não apenas se contava entre os “filósofos cristãos”, mas até tentou explicar a transubstanciação eucarística à luz de seus próprios princípios.
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Em outras palavras, a causa sui é, na visão de
Descartes, o conceito filosófico do Deus da fé, e não é então o caso que tomar o conceito de causa sui como o conceito metafísico de deus por excelência equivale a sustentar, tão silenciosa quanto necessariamente, que o Deus cristão é o deus metafísico por excelência?
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(3) Devemos prestar atenção constante aqui a
Hegel, que concebe Deus como “espírito”, isto é, como a diferenciação de si por si, como posição e supração de seu outro, como o “Deus trinitário que contém a diferença em si mesmo, Deus feito homem, Deus que se revela”.
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Esse mesmo
Hegel reserva o título de causa sui ao que ele igualmente nomeia “o conceito metafísico de deus”, mas o adjetivo “metafísico” claramente não tem o mesmo sentido em toda parte: se, para
Hegel, ele se opõe a “especulativo”, segundo Heidegger ele qualifica o que é marcado pelo esquecimento da diferença como tal.
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Consequentemente, Heidegger não poderia reconduzir o Deus cristão de
Hegel a uma metafísica esquecida do Ser sem ter primeiro mostrado que o Deus triúno é de fato o da onto-teologia como tal, ou—dito de outro modo—que o logos grego está retroativamente inscrito no logos joanino.
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Esse era ao menos o pensamento de
Hegel quando recorda que foi obra dos “sábios judeus” e dos “pensadores profundos de Alexandria”, notadamente Fílon, ter “unido as formas abstratas do concreto, recebidas de
Platão e
Aristóteles, com sua representação do infinito, e ter reconhecido Deus segundo o conceito mais concreto do espírito [unido] à determinação do logos”.
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Hegel acrescenta então que “a proveniência de uma coisa é perfeitamente indiferente, a única questão é: é verdadeira em si e para si?”, e diz tudo isso em última análise para asseverar que “o especulativo profundo está intimamente entrelaçado com a aparição do próprio Cristo”.
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E, para que não haja mal-entendido,
Hegel especifica que “já em João ('no princípio era o logos e o logos estava com Deus e Deus era o logos'), vemos o começo de uma apreensão mais profunda: o pensamento mais profundo (
Gedanke) está unido à figura de Cristo, ao histórico, ao externo…”
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Heidegger obviamente não ignorou o caráter essencialmente cristão do logos de
Hegel, e escreve em 1940 que “até a época de
Hegel, a metafísica moderna permanece a interpretação dos entes como tais; permanece ontologia, cujo logos é experimentado de modo teológico-cristão como razão criadora, fundada no espírito absoluto (onto-teologia)”.
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Em 1969, ele qualificará novamente o pensamento dialético de
Hegel como “metafísica teológico-cristã”, mas é sem dúvida no curso de 1930-31 sobre a Fenomenologia do Espírito que encontramos o texto mais importante a esse respeito, na medida em que traz claramente à luz o problema que o conceito heideggeriano de constituição onto-teo-lógica da metafísica levanta—desde o momento em que esteja essencialmente (o que não significa exclusivamente) relacionado a
Hegel.
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Heidegger mostra ali que a interpretação especulativa do Ser está fundada de tal modo que “o ente efetivo [Seiendes] é o absoluto Theos. É a partir do ser [Sein] do absoluto que todos os entes e o logos são determinados.”
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O saber absoluto, ou seja, em última análise, a ciência da lógica, é assim de fato uma onto-teo-logia, mas a essência do deus em questão é “aquilo que em última análise se apresenta à consciência especificamente cristã de Deus, e mais precisamente, na forma na qual ela passou através da teologia cristã e sobretudo através da doutrina da Trindade—aquele dogma da teologia cristã que permanece impensável sem a metafísica antiga”.
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Se o deus da onto-teo-logia de
Hegel é o da revelação, e embora a Trindade fosse no entanto impensável (mas o que significa “impensável” aqui?) sem a metafísica antiga da qual ela de fato não se originou, então o debate com
Hegel e com toda a história da filosofia torna-se inevitavelmente “o impulso mais central do problema do ser”.
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“O lógico é teológico, e este logos teo-lógico é o logos do Theos, pelo qual o termo lógico significa ao mesmo tempo 'especulativo-dialético', procedendo nos três passos da mediação.”
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Isso, Heidegger o reconhece, mas como é possível realizar (e aqui reside todo o problema levantado pelo conceito de uma constituição onto-teo-lógica da metafísica) simultaneamente um debate com a metafísica grega e com a teologia cristã, sem ter previamente legitimado esse “simultaneamente” e esse “e”?
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Seja reconduzindo o Deus cristão (o que também quer dizer o Deus de Israel) à aletheia, seja, inversamente, explicando como o Deus de Israel irrompeu na metafísica para sempre mudar e alterar seu sentido.
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Como vimos, o primeiro caminho [conduzir o Deus cristão à aletheia] é impraticável, e Heidegger nunca seguiu o segundo.
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E, se alguém objetasse que o debate concerne apenas ao logos, responderíamos que, para
Hegel, o logos joanino (que, segundo Heidegger, não é grego e, como o Pentateuco da Septuaginta, é não-grego em grego) subjugou o de
Heráclito e o de
Aristóteles—e, sempre segundo
Hegel, a cristologia surge da coisa do pensamento.