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A ética com que conclui a metafísica de
Schopenhauer não lhe é subordinada, mas se lhe iguala, pois determinar o mundo como vontade é ontologicamente moral, e
Schopenhauer afirma que sua filosofia é a única que concede à moralidade seus direitos completos e inteiros, já que somente se a natureza verdadeira do homem é sua própria vontade, e se ele é, no sentido mais estrito, sua própria obra, seus atos são realmente inteiramente seus e atribuíveis a ele.
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A moralização da metafísica é assim a consequência necessária da identificação do ser e da vontade, da determinação do ser como vontade, mas se a metafísica moral de
Schopenhauer, ou sua moral metafísica, põe que a aniquilação da vontade é o “summum bonum” ou mesmo a “única cura radical”, então, ao assimilar o bem absoluto ao nada e a vida a uma doença, ela é niilista.
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“Niilista é”, escreve
Nietzsche, “o homem que julga que o mundo, tal como é, não deveria ser, e que julga que o mundo tal como deveria ser não existe. Segue-se que a existência (agir, suportar, querer, sentir) não tem sentido”, isto é, não tem valor, e assim é dada uma resposta à questão levantada no limiar do quarto e último livro de O Mundo como Vontade e Representação.
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A moralidade da resignação concorda, como
Schopenhauer insiste, com o cristianismo e o budismo, pois “vemos também quão indiferente é que [a santidade] proceda de uma religião teísta ou de uma religião ateia”.
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Em numerosos pontos,
Schopenhauer define seu próprio pensamento como a expressão filosófica do que o logos da cruz proclamava em forma mítica, e a oposição fundamental entre a afirmação e a negação da vontade representa, de modo conceitual, o que a oposição de Adão e do Cristo figura de modo simbólico.
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Citando Paulo,
Schopenhauer assinala que a doutrina cristã “considera cada indivíduo, por um lado, como idêntico a Adão, ao representante da afirmação da vida, e nessa medida como caído no pecado (pecado original), no sofrimento e na morte. Por outro lado, o conhecimento da Ideia também mostra cada indivíduo como idêntico ao Salvador, ao representante da negação da vontade de viver, e nessa medida como participante de seu autossacrifício, redimido por seu mérito e resgatado dos laços do pecado e da morte, isto é, do mundo.”
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Ao invocar assim a tipologia paulina,
Schopenhauer apela a toda a economia da salvação, e a prova está na assimilação da vontade humana às obras e do conhecimento intuitivo à fé, na qualificação da necessidade como domínio natural e da liberdade como domínio da graça, na comparação da justiça eterna da vontade com a do próprio Deus e na proclamação da aniquilação da vontade como o “evangelho completo e certo”: a metafísica da vontade acaba por coincidir com a religião revelada em Cristo.
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O fundamento dessa coincidência não pode ser buscado em outro lugar senão na própria vontade, e para isso convém partir de uma indicação de
Nietzsche, que nota, à margem da obra de Hermann Lüdemann dedicada à antropologia de Paulo, que “a doutrina schopenhaueriana da 'vontade' se insinua facilmente aqui, porque já fomos treinados no que lhe é essencial—por meio do conceito judaico de 'coração' com que estamos familiarizados pela Bíblia de
Lutero”.
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Se a vontade de
Schopenhauer não é, em última análise, outra coisa que o coração no sentido hebraico, então a metafísica fundada sobre essa vontade se confundirá com a revelação ligada a esse coração, mas antes de responder pela elucidação do conceito bíblico de coração, três observações devem ser feitas.
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(1) A determinação da essência da humanidade e do mundo como vontade não tem origem grega, mas judaico-cristã, o que implica que a determinação do Ser como vontade, e com ela a completude da metafísica, não poderia ser reconduzida pura e simplesmente ao começo grego.
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(2) Sendo a criação um evento salutar, o mundo surge da vontade divina com a qual a vontade humana está sempre em relação.
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(3)
Schopenhauer não compreendeu o coração apenas de modo orgânico, mas também de modo moral, pois explica que é porque o homem é vontade e o intelecto seu instrumento que “todas as religiões prometem uma recompensa além desta vida na eternidade pelas excelências da vontade ou do coração, mas nenhuma pelas excelências da cabeça, do entendimento”.
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A palavra hebraica leb, que a Septuaginta traduz por kardia ou por
noûs, é sem dúvida a mais importante da antropologia do Antigo Testamento, e denota a sede dos afetos, do conhecimento e da vontade, colocando o acento mais forte nesta última.
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O coração é o próprio ser humano entendido no horizonte da vontade em relação a Deus revelado por seus mandamentos, e é a vontade humana iluminada pela vontade divina, a instância à qual a palavra de Deus se dirige e que, de um modo ou de outro, lhe responde.
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Em Ezequiel 11, Deus promete uma nova aliança aos exilados e diz: “Dar-lhes-ei um só coração e porei um novo espírito neles; removerei o coração de pedra de seus corpos e lhes darei um coração de carne, para que sigam minhas leis e observem fielmente minhas regras. Então eles serão meu povo e eu serei seu Deus. Mas àqueles cujo coração está voltado para suas coisas detestáveis e abominações, retribuirei por sua conduta—declara Adonai Yahweh.”
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Claramente, deve-se entender pelas palavras “coração de pedra” e “coração de carne” os dois modos de ser do homem em relação a Deus: ter ou ser um coração de pedra é proceder contra a lei; ter ou ser um coração de carne é proceder segundo a lei, e então o coração é realmente o homem mesmo na medida em que pode decidir-se a ser a favor ou contra Deus, a conhecê-lo e obedecê-lo, ou a não conhecê-lo e desobedecê-lo.
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Esse conceito de coração foi retomado pela pregação cristã, pois quando Paulo escreve que “se confessares com tua boca que Jesus é Senhor, e creres em teu coração que Deus o ressuscitou dos mortos, serás salvo; pois com o coração se crê para a justiça, e com a boca se faz confissão para a salvação”, o coração denota sempre a vontade humana na medida em que pode ou não ser comandada pela fé, isto é, pelo conhecimento de Deus em Cristo.
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No entanto, não parece possível sustentar que, essencialmente, a vontade de
Schopenhauer seja o mesmo que o coração no sentido bíblico, pois, ao contrário deste, a vontade é sempre cega.
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Devemos então renunciar a compreender por que a metafísica da vontade vem a coincidir com a religião revelada em Cristo? De modo algum, e para isso convém seguir novamente uma indicação de
Nietzsche, que no mesmo contexto nota o seguinte: “o coração como conceito judaico, dificilmente razoável, nublado, cegado, endurecido, a ser seduzido pela lisonja ou por seu oposto: suas funções são os afetos; o Antigo Testamento atribui a faculdade do nous ao coração; só Deus pode ver dentro do coração. O coração carnal: as entranhas são ativas nos afetos. Isso corresponde aproximadamente à 'vontade' de
Schopenhauer.”
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Não devemos entender essa nota a partir dos versículos de Ezequiel citados antes, mas mais uma vez partindo de Paulo, pois os adjetivos que
Nietzsche atribui ao coração judaico (“dificilmente razoável”, “nublado”, “cegado”, “endurecido”) qualificam o coração dos que vivem sob a ira de Deus, segundo o apóstolo.
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A vontade de
Schopenhauer não corresponde assim a um coração capaz de se decidir a favor ou contra Deus, isto é, neutro, mas antes ao coração dos filhos de Israel que recusam a justiça divina da graça e vivem segundo a carne, ignorando Cristo e seu poder ressuscitador, sendo portanto inteiramente legítimo assimilar o coração “cegado” dos judeus, “que têm zelo por Deus mas zelo sem conhecimento”, à vontade cega de uma metafísica ateia.
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A metafísica da vontade acaba por coincidir com a religião revelada em Cristo porque sai dela: com efeito, o conceito metafísico de vontade—e designamos assim tanto o conceito de
Schopenhauer quanto o de seus predecessores—tira seus traços principais do que Heidegger, citando apenas as traduções grega e latina do versículo do Gênesis segundo o qual o homem foi feito à imagem de Deus para dominar sua criação, chama, de modo singularmente restritivo, “a antropologia da teologia cristã”.
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Em outras palavras, a determinação do ser e da essência dos seres humanos como vontade inscreve a metafísica na revelação inscrevendo a revelação na metafísica, e esse duplo movimento não é peculiar a
Schopenhauer, mas caracteriza a totalidade do idealismo alemão, do qual ele depende estreitamente.
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Tendo explicitamente identificado o resultado da Doutrina da Ciência com o evangelho joanino,
Fichte declara na Iniciação à Vida Bem-Aventurada: “no entanto permanece certo que nós, com toda a nossa época e com todas as nossas investigações filosóficas, estamos estabelecidos sobre o cristianismo e dele procedemos; que esse cristianismo entrou em toda a nossa cultura nas formas mais variadas; e que, no conjunto, poderíamos não ter sido nada de tudo o que somos, se esse poderoso princípio não tivesse ido adiante de nós no Tempo.”
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Após ter argumentado nas Investigações Filosóficas sobre a Essência da Liberdade Humana que, na “instância final e mais alta não há outro ser senão a vontade”, e que “a vontade é o ser originário e é somente a ela que convêm todos os predicados desse ser: ausência de fundamento, eternidade, independência em relação ao tempo, autoafirmação”,
Schelling declara claramente que a filosofia da revelação, com a qual sua obra se encerra, tem como único objetivo “conceber a pessoa de Cristo”, e que “no sentido mais alto a revelação… é uma revelação da vontade divina”.
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Finalmente e sobretudo,
Hegel repete a tese fundamental segundo a qual o verdadeiro deve ser apreendido e expresso não apenas como substância, mas igualmente como sujeito, e à luz disso escreve no último capítulo de sua Fenomenologia do Espírito, dedicado ao saber absoluto: “o que na religião era conteúdo ou uma forma de apresentar um outro, isso é aqui o próprio ato do Si mesmo; é o Conceito que conecta o conteúdo com o próprio ato do Si mesmo. Com efeito, como vemos, esse conceito é o conhecimento do ato do Si mesmo em si como o conhecimento de toda essência e toda existência; o conhecimento desse sujeito como da substância e da substância como esse conhecimento de seu ato.”
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Quaisquer que sejam as diferenças entre os modos como
Fichte,
Schelling e
Hegel concebem a filosofia, o cristianismo e suas inter-relações, todos cumprem um e o mesmo movimento (sobre o solo comum da determinação do ser como vontade), cujo programa e lei
Leibniz—“esse verdadeiro alemão” situado, segundo
Nietzsche, “entre o cristianismo, o platonismo e o mecanismo”—enuncia quando afirma: “começo como filósofo, mas termino como teólogo”.
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Nietzsche nunca cessa de se referir ao idealismo alemão assim entendido, e nota em 1884: “
Fichte,
Schelling,
Hegel, Feuerbach, Strauss—tudo isso cheira a teólogos e Padres da Igreja.
Schopenhauer está bastante livre disso, respira-se um ar melhor, sente-se até
Platão.
Kant—pesadão e desajeitado: notamos que os gregos ainda não foram descobertos.
Homero e
Platão não ressoaram nesses ouvidos.”
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E, um ano depois: “no fundo, foi a piedade contida e longamente acumulada dos alemães que finalmente explodiu em sua filosofia, de modo obscuro e incerto, é verdade, como tudo o que é alemão, a saber, em vapores panteístas como em
Hegel e
Schelling, qua gnose; outras vezes, mística e negadora do mundo, como em
Schopenhauer: mas principalmente há uma piedade cristã e não pagã.”
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Essas notas pedem imediatamente duas observações: (1) em 1884, seguindo sua concepção do eterno retorno e da vontade de poder, a Grécia designa apenas o que ainda não é cristão, mas também, e mais inquietantemente, o que não é mais cristão.
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(2) Em relação à metafísica teológica e à teologia metafísica do idealismo alemão, a situação de
Schopenhauer é ambígua: sem ser um teólogo ou um crente propriamente dito, ele nevertheless participa da piedade cristã, em uma palavra, das mesmas perspectivas de vida.
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Com efeito, se a teologia especulativa está bastante ausente da doutrina de
Schopenhauer, permanece que é essa doutrina que completa a moralização da metafísica, seja pregando o ascetismo, “que
Schopenhauer associa de modo muito exclusivo ao cristianismo”, seja apelando à resignação e à caridade.
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O pensamento de
Schopenhauer atesta que o cristianismo—isto é, a soma das possibilidades corporais abertas graças à ressurreição de Cristo—pode se manter sub contraria specie, sob a cobertura do ateísmo e fora de qualquer teologia explícita, sendo
Schopenhauer assim mais astutamente cristão do que foram seus predecessores.
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Com base em suas posições finais,
Nietzsche julgará que “o niilismo schopenhaueriano é sempre e invariavelmente a consequência do mesmo IDEAL que produziu o TEÍSMO CRISTÃO”.
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O que se deve entender aqui por “ideal”, e em que sentido
Schopenhauer ainda é cristão? Quando
Nietzsche chama de “ideais” o reforço, o esvaziamento ou a negação da vida, ele visa as possibilidades que são sempre, para
Schopenhauer, possibilidades do corpo, pois este é a representação imediata da vontade de viver.
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A afirmação e a negação do primeiro, o corpo, são assim idênticas à afirmação e à negação da segunda, a vontade de viver, e se a afirmação do corpo se confunde com as práticas sexuais, então sua negação toma a forma da ascese e da santidade que juntas instituem uma contradição entre o fenômeno e a coisa em si, entre a vida e sua mais alta representação.
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Mas o que isso significa senão que a resignação e a caridade voltam a vida contra si mesma? E o que é a vida voltada contra si mesma senão a própria essência da doença? A negação da vontade de viver—ou a negação do corpo por si mesmo—consiste, em última análise, em essencialmente adoecer o corpo que sou: a filosofia de
Schopenhauer é uma patologia transcendental.
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Em que sentido essa patologia é cristã? No penúltimo parágrafo de O Mundo como Vontade e Representação, após ter comparado longamente sua própria doutrina ao cristianismo,
Schopenhauer conclui: “A doutrina do pecado original (afirmação da vontade) e da salvação (negação da vontade) é realmente a grande verdade que constitui o cerne do cristianismo, enquanto o resto é em sua maior parte apenas vestimenta e cobertura, ou algo acessório. Por conseguinte, devemos interpretar Jesus Cristo sempre no universal, como o símbolo ou personificação da negação da vontade de viver, mas não no individual, seja segundo sua história mítica nos Evangelhos…”
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A metafísica da vontade é assim uma desmitologização do cristianismo que, como toda desmitologização, encontra sua fonte no próprio querigma.
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Como essa metafísica vem do querigma revelado; melhor, como pode ser encontrada nele? Retomemos a pregação de Paulo fundada na ressurreição do corpo: esta denota em Paulo o ser do homem diante de Deus; é entendida em Paulo como vontade e, como mostramos, longe de pôr fim à cisão do corpo sujeito à lei, a ressurreição exacerba sua oposição a si mesma.
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O corpo glorioso redimido é assim mais radicalmente doente do que o corpo de carne, e a vida ressuscitada é uma vida que nega e nega a própria vida; tendo sido disposta numa dimensão injusta, isto é, numa dimensão em que a vida é essencialmente falsificada, a glória é uma doença e a vida eterna em Cristo uma patologia eterna.
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Ao fazer de Cristo o representante da negação da vontade de viver,
Schopenhauer não diz nada particularmente diferente, mas essa assimilação de Cristo à negação da vontade de viver obviamente supõe que a vontade poderia se opor a si mesma, e essa possibilidade, por sua vez, pressupõe a unidade absoluta da vontade.
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Em outras palavras e para resumir, a coincidência entre a metafísica de
Schopenhauer e a teologia revelada seria impossível sem a afirmação propriamente filosófica da unidade absoluta da vontade, e inversamente, nenhuma crítica da unidade da vontade pode deixar de lançar em dúvida, direta ou indiretamente, a subordinação da filosofia à teologia.
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Como figura última da filosofia, a metafísica da vontade não poderia, no entanto, coincidir com a revelação a menos que uma e outra contivessem, oculta à vista, sua possibilidade.
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Consequentemente, não se trata simplesmente de saber como a metafísica da vontade, entendida em sua forma mais alta como idealismo absoluto, chegou a afirmar a “coincidência” entre a religião revelada e a filosofia, e a conceber a filosofia como “religião” e “serviço de Deus”.
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Trata-se também de compreender como a própria revelação pôde assimilar a filosofia; como Deus chamou a filosofia ao seu próprio serviço, e ao pôr essa dupla questão não estamos procedendo em direção oposta à de Heidegger, que, num diálogo com
Hegel, reconduziu o caráter teológico da metafísica ao desdobramento diferenciado do próprio Ser?
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Sem dúvida, e é por isso que devemos tentar responder a essa dupla questão interrogando a constituição onto-teo-lógica da metafísica.