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O fato de o pensamento de
Nietzsche remeter à economia da salvação fundada pela doutrina paulina não significa que esse pensamento seja teológico ou religioso por natureza, pois um pensamento pode ter implicações teológicas sem estar necessariamente englobado na esfera da teologia que visa.
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Nietzsche não queria apenas manter o rank da filosofia, mas sobretudo elevá-lo, e essa é uma das razões pelas quais travou uma luta sem precedentes com a revelação, cujo poder, isto é, grandeza, sabia que não devia jamais ou quase jamais subestimar.
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A filosofia alemã de que
Nietzsche era herdeiro polêmico, marcada por
Leibniz,
Kant,
Hegel e
Schopenhauer, é “uma teologia astuta”, e O Anticristo proclama que é preciso dizer quem se sente como antítese: “os teólogos e tudo o que tem sangue de teólogo nas veias—nossa inteira filosofia.”
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Como é sobretudo por meio de
Schopenhauer que
Nietzsche chegou à metafísica do idealismo alemão, convém começar lendo O Mundo como Vontade e Representação, que, apesar de suas fraquezas, “reúne em um só todas as direções básicas da interpretação ocidental dos entes como um todo”, a fim de trazer à luz o caráter teológico desse pensamento.
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A obra de
Schopenhauer abre com a proposição “o mundo é minha representação”, e se essa tese vale para todo ser vivo e cognoscente, é exclusivamente nos humanos que ela pode tornar-se objeto de consciência reflexiva, sendo a representação, como pura correlação de sujeito e objeto, “a forma de toda experiência possível e imaginável, mais geral que as outras formas: tempo, espaço e causalidade.”
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A partir do momento em que o eu penso, entendido como eu represento uma representação, é posto como princípio da filosofia, nenhuma verdade é mais evidente, certa e absoluta do que a que afirma a conexão essencial entre o sujeito cognoscente e os objetos conhecidos, entre o sujeito como “inteiro e indiviso em cada ser que representa” e os objetos necessariamente múltiplos porque subordinados às formas a priori de tempo, espaço e causalidade.
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Essa tese de
Descartes e Berkeley, reconhecida também pela filosofia da escola Vedanta, resulta no entanto de uma abstração, como atesta a “resistência interna” que sentimos ao tomar o mundo por pura e simples representação, e por isso deve ser completada por outra verdade, mais originária que a primeira: “o mundo é minha vontade.”
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As representações distribuem-se em classes, cujo inventário foi estabelecido pela dissertação de
Schopenhauer Sobre a Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente, e se esse princípio expressa a conexão necessária entre representações, sua forma varia segundo a natureza das representações a ele submetidas.
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Schopenhauer distingue: (1) as representações intuitivas, completas e empíricas (objetos reais), conectadas pela lei de causalidade ou razão suficiente do devir; (2) as representações abstratas, representações de representações, conceitos, conectadas pelo princípio de razão suficiente do conhecimento; (3) as representações puras e formais, espaço e tempo, cuja relação recíproca de partes é determinada pelo princípio de razão suficiente do ser; e (4) a representação imediata do sentido interno, ou o sujeito do querer enquanto objeto imediato para o sujeito do conhecimento, cujos atos obedecem à lei de motivação, ou princípio de razão suficiente da ação.
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Entendimento, razão, sensibilidade pura, sentido interno ou autoconsciência são os correlatos subjetivos de cada uma das quatro classes de representações, e as representações intuitivas e completas—a matéria submetida à causalidade—constituem o mundo da experiência oferecido ao conhecimento.
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Conhecer é conhecer a causa a partir do efeito, o que significa, primeiro, que a intuição empírica consiste no conhecimento da causa a partir do efeito por meio do entendimento, sendo, em uma palavra, intelectual; e, além disso, que nenhuma intuição do mundo seria possível sem um primeiro efeito servindo de ponto de partida para as operações do entendimento.
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A representação imediatamente dada, à qual o entendimento aplica a lei de causalidade, é o corpo, cujas sensações são apreendidas pelo entendimento como efeitos que remetem necessariamente a causas, e assim a sensação subjetiva torna-se intuição objetiva e o mundo um objeto de conhecimento.
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Schopenhauer escreve que “o corpo é para nós objeto imediato, ou seja, aquela representação que forma o ponto de partida do conhecimento do sujeito, pois ele mesmo, com suas mudanças imediatamente conhecidas, precede a aplicação da lei de causalidade e fornece a esta os primeiros dados.”
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Tal modo de argumentar suscita imediatamente um problema: é possível fazer do meu corpo um objeto, mesmo imediato, antes da intervenção do entendimento? Se o corpo está na origem da objetividade, pode ele mesmo ser um objeto, e ao qualificá-lo como objeto imediato,
Schopenhauer não comete desde o início uma petição de princípio?
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Schopenhauer especificará que “a concepção de objeto não deve ser tomada aqui no sentido pleno, pois através desse conhecimento imediato do corpo, que precede a aplicação do entendimento e é mera sensação, o corpo [Leib] mesmo não existe realmente como objeto, mas primeiro os corpos [Körper] que agem sobre ele.”
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Ver a dificuldade não basta para resolvê-la, e se meu próprio corpo só é conhecido objetivamente pela aplicação da lei de causalidade às relações entre seus órgãos, permanece a questão de saber de onde vem a objetividade imediata do primeiro órgão, cuja afecção é entendida como efeito de um segundo órgão, que é sua causa.
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A aporia não é sem implicações, quando o corpo é o ponto de partida do conhecimento pela causalidade, que conecta apenas objetos, e quando é o mediador obrigatório de toda intuição objetiva.
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O corpo é assim a representação imediata que abre nosso acesso ao conjunto ordenado das representações, mas o mundo é apenas representação, ou ainda algo mais que não seria mais uma representação?
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A representação é a forma fundamental da consciência, e ao distinguir representações intuitivas de representações abstratas,
Schopenhauer faz das primeiras o conteúdo das segundas, de modo que se a representação abstrata é uma forma que contém a representação intuitiva, deve-se perguntar pelo conteúdo da própria representação intuitiva.
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Este não poderia ser representativo ou objetivo, e portanto é inacessível ao fio condutor que é o princípio de razão suficiente, mas seria impossível alcançar o ser não-representacional do mundo sem alguma representação que nos permita exceder a representação em direção ao que difere radicalmente dela.
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“O sentido que busco do mundo que se apresenta diante de mim simplesmente como minha representação, ou a transição dela como mera representação do sujeito cognoscente para o que quer que ela seja além disso, nunca poderia ser encontrado se o investigador fosse nada mais que o puro sujeito cognoscente (um querubim alado sem corpo).”
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É porque o sujeito do conhecimento, o filósofo, não é querúbico e incorpóreo, mas incorporado e individuado hic et nunc, que é possível passar além da representação, pois o corpo não é apenas uma representação que o sujeito tem, mas também uma que o sujeito é.
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Se seus movimentos aparecessem apenas em forma representacional, seriam tão estranhos e externos a mim quanto os de qualquer outro corpo, e que não seja assim prova que meu corpo me é oferecido de duas maneiras: “é dado na intuição intelectual como representação, como um objeto entre objetos, sujeito às leis desses objetos. Mas também é dado de modo inteiramente diferente, a saber, como o que é conhecido imediatamente, e denotado pela palavra vontade.”
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Meu corpo é representação e vontade, e o sujeito do conhecimento é idêntico ao do querer, sendo a identidade do corpo e da vontade, para
Schopenhauer, “o milagre” para o qual toda a sua obra se torna (ou ao menos gostaria de ser) a explicação.
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Em sentido estrito, essa identidade é indemonstrável, pois é um conhecimento absolutamente imediato, cuja verdade não reside em alguma relação entre representações, mas na relação intuitiva com o que difere totalmente delas, e à luz disso a assimilação do corpo e da vontade constitui “verdade filosófica kat' exokhen.”
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O corpo distingue-se de todos os outros objetos porque é uma representação imediata no ponto de partida do conhecimento e porque é conhecido de dois modos heterogêneos entre si, e a questão então é se ele é o único objeto possível dessa dupla apreensão, ou se todos os objetos não são representação e vontade.
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“Mas se os objetos conhecidos pelo indivíduo apenas como representações são ainda, como seu próprio corpo, fenômenos de uma vontade, é… o sentido próprio da questão”, ou seja, o corpo manifesta a essência não-representável de todas as representações, o ser-em-si de todos os fenômenos?
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Como responder a essa questão quando é impossível em princípio, salvo no caso do meu próprio corpo, atravessar as aparências representacionais para chegar à coisa em si além do fenômeno?
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Resistimos a tomar nosso corpo como pura e simples representação porque o conhecemos internamente como vontade, e é portanto não da representação mas da vontade (cujas afecções são prazer e dor) que meu corpo tira a realidade que lhe atribuo.
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Por conseguinte, devemos imputar à vontade a realidade que reservamos para a representação do mundo, pois fora da representação e da vontade nada podemos pensar, e é por analogia que
Schopenhauer põe que a essência de todo fenômeno, a coisa em si, é vontade.
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Ao nomear a coisa em si vontade, não a compreendemos a partir de um de seus fenômenos? Poderíamos entreter essa objeção se fosse possível fazer de outro modo, se o conhecimento filosófico pudesse dispensar um fio condutor, o que não é o caso.
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Como a representação da vontade pode ser imediata ou não, ela é graduada, e bastará designar a coisa em si segundo a mais transparente de suas manifestações, escolhendo como fio condutor o fenômeno “o mais distinto, o mais desenvolvido, o mais diretamente iluminado pelo conhecimento”—condições preenchidas pela vontade humana, que o corpo torna visível.
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Essas qualificações são acompanhadas por uma extensão do conceito de vontade que vai muito além do meramente reflexivo, motivado e razoável: “Antes de tudo”, adverte
Schopenhauer, “é preciso aprender a distinguir vontade [Wille] de livre escolha [Willkür], e ver que a primeira pode existir sem a segunda. A vontade é chamada livre escolha onde é iluminada pelo conhecimento, e quando portanto motivos, isto é, representações, são as causas que a movem.”
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Em outras palavras, a metafísica de
Schopenhauer funda-se na separação radical da vontade e do conhecimento, e o corpo não é apenas o ponto de partida da ciência empírica e etiológica, mas também o fio condutor do conhecimento metafísico.
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Se, de modo geral, entendemos o cogito como o tema cardinal e preferencial da filosofia desde
Descartes, para
Schopenhauer ele tomará a forma seguinte: corpo eu sou, proposição na qual é o corpo que dá seu sentido ao eu sou.
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Schopenhauer explica e justifica esse privilégio metodológico do corpo em um texto que vale citar porque
Nietzsche retomará seu argumento e terminologia: após qualificar de erro o método que consiste em proceder de fenômenos simples e gerais para elucidar os complexos e particulares, ele diz que “nós—que aqui visamos não a etiologia mas a filosofia, isto é, não um conhecimento relativo mas incondicionado da natureza do mundo—tomamos o curso oposto, e partimos do que é imediatamente e mais completamente conhecido e absolutamente familiar para nós, do que está mais próximo de nós, para compreender o que nos é conhecido apenas de longe, unilateralmente e indiretamente.”
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“Do fenômeno mais poderoso, mais significativo e mais distinto, buscamos aprender a compreender o mais fraco e menos completo. Com exceção do meu próprio corpo, apenas um lado de todas as coisas me é conhecido, a saber, o da representação. Sua natureza interna permanece selada para mim e é um profundo segredo, mesmo quando conheço todas as causas sobre as quais suas mudanças se seguem.”
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“Somente a partir de uma comparação com o que se passa em mim quando meu corpo realiza uma ação a partir de um motivo que me move, com o que é a natureza interna de minhas próprias mudanças determinadas por fundamentos ou razões externas, posso obter uma visão do modo pelo qual aqueles corpos inanimados mudam sob a influência de causas, e assim compreender qual é sua natureza interna.”
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“O conhecimento da causa da manifestação dessa natureza interna me diz apenas a regra de sua aparência no tempo e no espaço, e nada mais. Posso fazer isso porque meu corpo é o único objeto do qual conheço não apenas um lado, o da representação, mas também o outro, que se chama vontade.”
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Como tema condutor da pesquisa filosófica, o corpo é assim o objeto a partir do qual é possível alcançar o sentido de ser de qualquer objeto, incluindo o do próprio mundo, e a escolha de tal tema não é arbitrária, mas fundada na determinação do ser a que ele conduz.
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Schopenhauer substitui o corpo pela consciência porque a representação deriva da vontade, da qual é simplesmente a objetivação, e essa substituição é legítima na medida em que nunca se desvia do princípio segundo o qual toda explicação deve ir do fenômeno mais poderoso, mais rico e mais claro para o mais fraco, mais pobre e mais obscuro.
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Desse modo, a descrição do corpo—caracterizando as relações entre vontade e representação—deve permitir assegurar o estatuto do conhecimento, e
Schopenhauer concorda com
Kant ao sustentar que nenhuma representação nos permite conhecer as coisas em si, mas se opõe a ele ao afirmar que o sujeito cognoscente também pertence às coisas a serem conhecidas.
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Entre essas coisas, o sujeito é o único cujo ser em si é diretamente dado como vontade, fora de toda representação, e a consequência imediata dessa tese é que a essência humana não reside na consciência ou no conhecimento, mas na vontade.
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Ao subordinar assim o entendimento à vontade, cuja objetivação é o corpo,
Schopenhauer—que afirma pôr fim a um erro cuja história é coextensiva à da própria filosofia—atribui necessariamente o conhecimento a um órgão particular, o cérebro.
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Se a vontade é originária e metafísica, então o conhecimento é secundário e só pode ser físico, melhor, cerebral, e essa identificação do entendimento com o cérebro, que arruína todo idealismo transcendental, funda-se na prioridade metafísica da vontade e constitui uma premissa maior da doutrina schopenhaueriana.
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Seguindo o fio condutor do corpo, e para determinar as relações entre representação e vontade, convém começar examinando as relações entre o cérebro e o organismo, pois “o que na autoconsciência, e portanto subjetivamente, é o intelecto, apresenta-se na consciência de outras coisas, e portanto objetivamente, como o cérebro; e o que na autoconsciência, e portanto subjetivamente, é a vontade, apresenta-se na consciência de outras coisas, e portanto objetivamente, como o organismo inteiro.”
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O cérebro, incluindo a medula espinhal e o sistema nervoso, está embutido no organismo que o alimenta, mas em cuja preservação não participa diretamente, sendo assim um parasita, e sua “função somática” é controlar as relações com o mundo externo, sendo essa sua única tarefa e assim quitando sua dívida com o organismo que o nutre.
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O cérebro é um parasita necessário—parasita porque vive de um hospedeiro que pode viver sem ele, necessário porque esse hospedeiro precisa dele para viver no mundo externo—, e qualificar assim o cérebro significa que o conhecimento está sempre a serviço da vontade, que o conhecimento é essencialmente servil.
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A vontade, que o organismo objetiva, não é subjetivamente percebida como o substrato constante de seus movimentos, pois a autoconsciência está sujeita à única forma do tempo que, unida à do espaço, torna possível uma permanência substancial, e por isso só conhecemos a vontade por seus atos sucessivos: as contrações dos músculos do corpo.
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Se a irritabilidade muscular é a objetivação imediata da vontade, não há contração sem excitação, e
Schopenhauer explica o processo dizendo que a vontade está imediatamente presente nos músculos como “uma tendência contínua à atividade em geral”, e para que essa tendência se exteriorize em movimento, este deve receber alguma direção que só o sistema nervoso pode impor.
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A irritabilidade, em si indiferente a qualquer direção, não pode sozinha dar origem ao movimento, que, privado de direção, seria indistinguível do repouso, e é da atividade do sistema nervoso que a irritabilidade muscular recebe a direção que torna possível sua realização como movimento corporal.
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Os nervos, que desencadeiam contrações musculares por excitação, pertencem ao sistema cerebrospinal ou ao neurovegetativo: no primeiro caso, quando o nervo é aferente ao cérebro, a contração é um ato consciente e motivado da vontade; no segundo, quando o nervo é aferente ao grande simpático, a contração é um ato inconsciente e reflexo da vontade.
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A distinção entre esses dois tipos de atos levanta imediatamente uma questão: por que certos corpos são dotados de consciência?
Schopenhauer responde que “a necessidade da consciência é produzida pelo fato de que, em consequência da complicação aumentada de um organismo e portanto de suas necessidades mais múltiplas e variadas, os atos de sua vontade devem ser guiados por motivos, não mais por meros estímulos.”
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A consciência é portanto própria a organismos complexos, nos quais, como essencialmente uma, assegura a centralização dos motivos entre os quais a vontade escolhe e se determina, e ao fazer da consciência o foco da atividade cerebral,
Schopenhauer a identifica ao mesmo tempo com a unidade sintética da apercepção.
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“Aquele ponto de unidade da consciência, ou o eu teórico, é exatamente a unidade sintética da apercepção de
Kant, sobre a qual todas as representações são dispostas como pérolas em um fio, e em virtude da qual 'eu penso', como o fio do colar de pérolas, 'deve poder acompanhar todas as nossas representações.'”
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Ora, a unidade sintética da apercepção é o princípio supremo de todo uso do entendimento, isto é, de qualquer conhecimento possível, e ao assimilá-la ao foco da atividade cerebral,
Schopenhauer confirma a subordinação do eu penso ao corpo, e a do conhecimento à vida e à vontade.
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Os músculos nos quais a vontade se objetiva são eles mesmos “o produto e a obra da solidificação do sangue”, sendo “apenas sangue que se tornou congelado, ou por assim dizer coagulado ou cristalizado.”
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Schopenhauer defende essa tese com os seguintes argumentos: (1) os músculos são feitos de sangue, pois este absorve sem modificação sua fibrina e a matéria que lhes dá sua cor; (2) a força que transforma o sangue em músculo é a mesma que, mais tarde, move os músculos, e as contrações do coração são efetivamente independentes do sistema cerebrospinal, e a circulação do sangue é um movimento que, precisamente como o da vontade, é espontâneo e originário.
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Como “fluido primário do organismo”, o sangue determina consequentemente toda a forma do corpo e é o sítio no qual a vontade se manifesta mais imediatamente na representação, e após ter elevado o sangue à dignidade de fenômeno primário da coisa em si,
Schopenhauer retoma assim toda a sua interpretação do corpo.
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“De tudo isso segue que a vontade se objetiva mais imediatamente no sangue, como aquilo que originalmente cria e forma o organismo, aperfeiçoa-o e completa-o pelo crescimento, e depois continua a mantê-lo tanto pela renovação regular de todas as partes quanto pela restauração extraordinária das que porventura se lesionem.”
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“Os primeiros produtos do sangue são seus próprios vasos, e depois os músculos, em cuja irritabilidade a vontade se faz conhecer à autoconsciência; também com estes o coração, que é ao mesmo tempo vaso e músculo, e é portanto o verdadeiro centro e primum mobile de toda a vida.”
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“Mas para a vida individual e a existência continuada no mundo externo, a vontade requer dois sistemas subsidiários, um para governar e ordenar sua atividade interna e externa, e o outro para renovar constantemente a massa do sangue; ela requer assim um controlador e um sustentador. Portanto a vontade cria para si o sistema nervoso e o sistema intestinal.”
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“Daí as funções animais (funções sensuais ou nervosas) e as funções naturais (metabolismo) estarem associadas de modo subsidiário às funções vitais (circulação do sangue), que são as mais originais e essenciais.”
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Tomada em conjunto, essa descrição não está isenta de uma séria aporia, que já veio à luz sob a questão de saber se o corpo era concebível como objeto imediato, e isso por meio da aplicação da lei de causalidade às relações entre seus diversos órgãos.
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Com efeito, se a vontade é absolutamente una e única, então o corpo no qual ela se objetiva é constituído, por sua parte, por uma multiplicidade de órgãos cujas funções diferem, e como, consequentemente, a vontade una e indivisível pode dividir-se entre “a vontade-de-conhecer, que percebida objetivamente é o cérebro, assim como a vontade-de-andar, que percebida objetivamente é o pé, e a vontade-de-agarrar, a mão… etc.”?
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Não seria necessário—e sobretudo para poder dar conta da pluralidade dos órgãos—abandonar a hipótese primordial sobre a unicidade da vontade e atribuir-lhe um princípio interno de diferenciação?
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Como, quando
Schopenhauer sustenta ao mesmo tempo que a vontade não está ligada a nenhum órgão particular e que o coração é seu “símbolo e sinônimo”, poderia essa vontade ser “o que realmente move e forma” sem ser articulada? Ou ainda: se a vontade é a “natureza interna da força que se manifesta”, não deve ele reduzi-la para torná-la capaz de informação e organização?
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Não é possível neste ponto responder a essas questões, que serão retomadas mais adiante, quando se discutir a vontade de poder como princípio organizador.