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A doutrina do eterno retorno não deixa de concernir à filosofia, pois se a filosofia grega e a religião revelada repousam sobre o mesmo tipo de valores, a reavaliação inseparável do eterno retorno não pode concernir a uma sem concernir à outra.
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O parágrafo 56 de Além do Bem e do Mal, no qual, segundo Heidegger, o pensamento dos pensamentos atinge os limites extremos e as alturas supremas do pensável, situa-se no cerne da seção intitulada “O que é religioso?”, e esse próprio posicionamento indica que o pensamento do retorno não pode proceder sem uma nova determinação da essência da religião e de suas relações com a filosofia.
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Nietzsche começa por definir a fé cristã em um Deus crucificado como uma “reavaliação de todos os valores da antiguidade”, ou aristocráticos, reavaliação não apenas de origem judaica, mas também, embora não igualmente, de origem grega.
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Embora tenha se deixado progressivamente invadir por um temor servil, a religiosidade dos primeiros gregos caracterizava-se por “uma enorme abundância de gratidão”, que testemunhava sua alta nobreza, e assim a religião grega primitiva preparou o caminho para o cristianismo e seu ideal de santidade.
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Essa santidade equivale a um enigma do qual “a filosofia mais recente—a de
Schopenhauer” ainda tira sua fonte, pois a pergunta “como é possível a negação da vontade? como é possível o santo?” parece ter sido aquela sobre a qual
Schopenhauer se tornou filósofo, o que significa que a metafísica da vontade e o idealismo alemão, de que
Schopenhauer é herdeiro, pertencem ao horizonte da religião revelada.
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O santo é um enigma porque os homens mais poderosos se curvaram diante dele como o enigma da autossuperação e da renúncia final deliberada, reconhecendo na força de sua vontade “sua própria força e deleite no domínio”, mas sobretudo porque o santo lhes inspirava suspeita: “tal enormidade de negação, de antinatureza não terá sido desejada em vão… Deve haver uma razão para isso, algum perigo muito grande sobre o qual o asceta, graças a seus consoladores e visitantes secretos, poderia ter informações privilegiadas.”
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Esse perigo, no qual residem toda a grandeza e o enigma do santo, é que “os poderosos do mundo aprenderam um novo temor diante dele; pressentiram um novo poder, um inimigo estranho, ainda não conquistado—foi a 'vontade de poder' que os fez parar diante do santo”, de modo que o enigma da santidade é o de voltar a vontade de poder contra si mesma.
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Considerando o contexto em que a vontade de poder é introduzida, justamente antes da terceira enunciação da doutrina do retorno, deve-se supor que essa doutrina seja capaz de pôr fim ao voltar-se da vontade de poder contra si mesma, o que só pode significar que o eterno retorno abre uma nova história, já que a vontade de poder é “o fato primordial de toda história”.
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É impossível, no entanto, compreender a novidade e a superioridade da história aberta pelo pensamento do retorno sem antes determinar o que era a história antiga, e
Nietzsche aplica-se a isso nos quatro parágrafos que precedem e preparam a proclamação do eterno retorno.
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O primeiro parágrafo trata do maior “pecado contra o espírito” que pesa sobre a consciência europeia: a reunião em uma mesma Bíblia do Novo Testamento—o livro da graça—e do “Antigo Testamento”—o livro da justiça divina—, reunião e princípio que pressupõem a teologia de Paulo e, consequentemente, fundam-se na ressurreição dos corpos.
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O terceiro parágrafo caracteriza a nova filosofia—cética em matéria de teoria do conhecimento—como “anticristã”, e esse ceticismo epistemológico é, em certos aspectos, o do próprio
Nietzsche, mas uma filosofia só pode ser anticristã opondo-se à cristianização da filosofia e aos valores que a permitiram.
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A doutrina do eterno retorno dirige-se contra o que se chamará a grande coincidência entre a religião revelada e a metafísica, coincidência que só esta última pode trazer à luz.
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O segundo e o quarto parágrafos concernem à morte de Deus: em um,
Nietzsche afirma que hoje “o Pai, em Deus, foi completamente refutado; o mesmo ocorre com o Juiz, o Recompensador”; no outro, a morte de Deus é interpretada como o estágio supremo da crueldade religiosa: “sacrificar Deus pelo nada—esse paradoxal mistério da crueldade final estava reservado à geração que agora surge: todos nós já sabemos algo disso.”
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A história que o pensamento do retorno visa superar é a história sagrada, da qual a morte de Deus é o apocalipse obscuro mas verdadeiro, e nessa história insere-se a da filosofia, de modo secundário, isto é, servil, desde a constituição da Bíblia cristã.
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Ao notar que “o instinto religioso está de fato em processo de crescer poderosamente—mas a satisfação teísta que ele recusa com profunda suspeita”, ou ao especificar que anticristão de modo algum equivale a antirreligioso,
Nietzsche recusa reduzir a religião ao seu tipo reativo e niilista.
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Por isso, deve-se esperar que o pensamento do retorno inverta as relações hierárquicas entre filosofia e religião, conferindo à filosofia uma soberania inteiramente nova sobre a religião.
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No parágrafo 56 de Além do Bem e do Mal,
Nietzsche descreve em uma única e longa frase a transição de um ideal a outro, de um modo de vida e pensamento a outro: quem levou o pessimismo às suas profundezas, libertando-o da estreiteza e simplicidade meio cristã, meio alemã, na qual ele se apresentou ao século sob a forma da filosofia de
Schopenhauer, pode ter aberto os olhos para o ideal oposto.
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Esse ideal oposto é o do ser humano mais exuberante, vivo e afirmador do mundo, que não apenas se conformou com o que foi e é, mas quer que o que foi e é se repita por toda a eternidade, gritando insaciavelmente da capo, não só para si mesmo mas para todo o espetáculo, e não apenas para o espetáculo mas para aquele que precisa desse espetáculo e o torna necessário: porque novamente e novamente ele precisa de si mesmo e se torna necessário—o que? E isso não seria—circulus vitiosus deus?
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O pessimismo é “uma forma preliminar do niilismo”, que culmina no cristianismo e na concepção paulina de Deus, e a versão inicial do parágrafo 56 confirma isso ao definir o eterno retorno como “um modo de pensar, o mais exuberante, vivo e afirmador do mundo de todos os modos de pensar possíveis” e acrescentar: “descobri que Deus é o mais aniquilador e hostil à vida de todos os pensamentos; e só através da enorme obscuridade dos caros piedosos e dos metafísicos de todos os tempos o conhecimento dessa 'verdade' teve que ser tão longamente aguardado.”
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Esse conhecimento só pode vir do próprio eterno retorno, pois é somente à luz do pensamento mais afirmador que o mais negador pode ser reconhecido como tal, e no momento em que o Deus judaico-cristão é o apogeu da negação, o eterno retorno, como apogeu da afirmação, deve ser chamado, em um sentido mais alto e inteiramente outro, Deus.
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A expressão latina circulus vitiosus deus responde assim à seguinte: deus, qualem Paulus creavit, dei negatio, e o pensamento do retorno atinge o limite último e o grau supremo do pensável porque prova superar o próprio Deus em poder.
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Se não fosse assim, O Anticristo nunca poderia ter reprovado os europeus por “não terem repudiado o Deus cristão” e por “terem falhado desde então em criar qualquer novo Deus”, nem exclamar: “quase dois milênios e nem um único novo Deus! Mas ainda, e como se existisse por direito, como um último e máximo da força criadora de deuses, do creator spiritus no homem, esse lamentável Deus do monoteísmo cristão!”
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Considerar o eterno retorno como um pensamento mais poderoso que o Deus da revelação não é absurdo, pois a loucura é um momento de todo pensamento verdadeiro, e isso é de fato a concepção de
Nietzsche, como se vê no parágrafo imediatamente seguinte à enunciação do eterno retorno.
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Com a força de seu olho espiritual e de sua perspicácia cresce a distância e, por assim dizer, o espaço ao redor do homem: seu mundo se torna mais profundo; sempre novas estrelas, sempre novos enigmas e imagens se tornam visíveis para ele.
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Talvez tudo sobre o que o olho do espírito exerceu sua agudeza e reflexão fosse apenas uma ocasião para esse exercício, uma matéria lúdica, algo para crianças e para os que são infantis, e talvez chegue o dia em que os conceitos mais solenes que causaram as maiores lutas e sofrimentos, os conceitos “Deus” e “pecado”, pareçam tão importantes para nós quanto um brinquedo de criança e uma dor de criança parecem a um velho—e talvez “o velho” precise então de outro brinquedo e de outra dor—ainda criança o bastante, uma criança eterna!
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Ao dizer que o mundo ordenado segundo o eterno retorno está para aquele que gravitava em torno de Deus como o velho está para a criança que ele foi,
Nietzsche afirma que o circulus vitiosus deus é mais profundo, mais enigmático, mais rico e, em uma palavra, mais poderoso que aquele Deus diante do qual pecamos, diante do qual somos pecadores desde o princípio.
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A concepção de um pensamento mais poderoso que o Deus antigo implica ipso facto uma modificação do sentido da religião e de suas relações com a filosofia, e o circulus vitiosus deus não deve ser pensado como um deus metafísico adicional nem no horizonte da determinação judaico-cristã de Deus, pois remete um e outro ao seu solo axiológico comum, à sua coincidência e ao seu declínio simultâneo: ao niilismo.
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Após ter explicado que a modernidade ensina a descrença e destrói os instintos religiosos, após ter feito dos homines religiosi os maiores de todos os artistas porque embelezaram o homem ao preço da verdade, cuja inversão e negação queriam, após ter compreendido Cristo, que pregou o amor dos homens como amor de Deus e “permaneceu para sempre venerável e santo”—como aquele que “até agora voou mais alto e errou mais magnificamente”—,
Nietzsche pôde, graças ao eterno retorno, determinar o sentido da religião e de suas relações com a filosofia, doravante irredutível à metafísica e finalmente liberta de seu estatuto de ancilla theologiae.
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“O filósofo tal como nós o entendemos, nós espíritos livres—como o homem da responsabilidade mais abrangente, que tem consciência do desenvolvimento global do homem—esse filósofo fará uso das religiões para seu projeto de cultivo e educação, assim como fará uso de quaisquer Estados políticos e econômicos à mão.”
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À luz do eterno retorno, do conhecimento mais poderoso, as religiões, aos olhos do filósofo, são apenas meios para fins e valores que variam segundo o rank daqueles que os estabelecem, e a doutrina do eterno retorno não é, portanto, uma nova religião no sentido cristão ou budista do termo.
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Embora
Nietzsche a chame de “religião das religiões”, a primeira ocorrência da palavra não tem absolutamente o mesmo sentido que a segunda, e a “religião das religiões” enquanto essência da religião nada tem de religioso no sentido daquelas “religiões morais” de que ela é também a essência: não é uma religião a mais, mas ao contrário uma religião a menos, pois sendo incomensurável a todas as religiões antigas, é seu poder tutelar e soberano.
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O que é então a religião, quando ela “não quer ser um meio de educação e cultivo na mão do filósofo, mas reina com base em si mesma e em seu próprio modo soberano”, ou, novamente, o que eram as religiões e a que contribuíram, particularmente o cristianismo, antes do eterno retorno?
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A resposta de
Nietzsche é clara: embora sublinhe os benefícios inestimáveis que a Europa deve a Israel e ao cristianismo, ele afirma que, em última análise, “as religiões soberanas que tivemos até agora estão entre as principais causas que mantiveram o tipo 'homem' em um degrau inferior.”
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Reivindicando para si uma soberania que o eterno retorno restaura e confere, como se verá, somente à filosofia, a religião cristã põe “todas as avaliações de cabeça para baixo”, opera por uma reavaliação de todos os valores aristocráticos e, assim, torna a vida doente, pois a volta contra si mesma.
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O eterno retorno é, portanto, indissociável de uma nova reavaliação capaz de pôr fim ao voltar-se da vontade de poder contra si mesma, reversão da qual uma das formas mais altas é a santidade, atestando-se assim, com base no pensamento dos pensamentos, a solidariedade entre os conceitos fundamentais da filosofia de
Nietzsche.
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Essa filosofia, como crítica da santidade e da mentira santa, tem por propósito elevar o conhecimento filosófico, livre de toda servidão teológica, acima de Deus, cujo poder e sabedoria foram revelados em Jesus Cristo.
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Mas como o eterno retorno desenvolve um poder superior ao de Deus? Enquanto não respondermos a essa pergunta, tudo o que precedeu permanecerá sem fundamento, pois dizer que o poder do circulus vitiosus deus supera o de Deus é, de certo modo, compará-los, supondo que incidem sobre a mesma coisa, ainda que de modos diferentes.
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O poder do Deus da revelação aplica-se aos corpos de tal modo que eles “andam em uma nova vida”, e a ressurreição do corpo é a própria efetuação do poder divino, sendo “a expressão 'ressurreição dos mortos' para Paulo apenas uma definição da palavra 'Deus'.”
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Deve-se determinar, então, o modo pelo qual o eterno retorno torna possível outra “nova vida” e a criação de um corpo superior, que juntos invalidam, tornam impotente e destroem a vida e a ressurreição em Cristo.
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Essa é a tarefa a que se dedica o presente estudo—tarefa cujo caráter propriamente filosófico permanece incerto enquanto não tivermos especificado as relações entre a metafísica da vontade e a teologia revelada, a palavra de Deus e a do Ser.