1.2 Justiça e fé

FRANCK, Didier. Nietzsche et l’ombre de Dieu. Paris: PUF, 1998

A justiça é a condição da salvação e da vida, assim como o pecado conduz à morte, e o vínculo entre justiça e vida é tão estreito que a justiça pode ser considerada a essência da vida, pois “o espírito é vida por causa da justiça”.
Para os judeus sob a lei, a justiça designa aquilo que as relações entre homem e mundo, homem e outros, e sobretudo homem e Deus devem satisfazer, sendo virtualmente um nome divino e essencialmente o que é necessário para manter a aliança entre Deus e Israel.
Justo é quem satisfaz as exigências da aliança e, consequentemente, obedece à lei, mas Deus também é justo, como atestam seus atos benéficos de fidelidade às promessas e sua qualidade de juiz.
Se a justiça é a exigência à qual essa relação dissimétrica que é a aliança deve responder, então somente um juízo divino pode declarar um homem justo, e porque o homem se encontra diante de Deus como diante de um juiz em um tribunal, a justiça tem primariamente um sentido forense.
Esse sentido forense aparece na expressão “foi-lhe imputado como justiça”, que Paulo toma de Gênesis, mas à medida que Israel se deixou moldar pela escatologia dos profetas, a justiça assumiu também um sentido escatológico, como quando se lê que “aguardamos a esperança da justiça”.
A justiça tem, portanto, para os judeus, um sentido escatológico-forense, e é em relação a esse sentido que se deve compreender tanto a ruptura de Paulo com o judaísmo quanto a novidade do Evangelho da justificação pela fé somente.
Quando o Apóstolo argumenta que “agora a justiça de Deus sem a lei se manifestou, testemunhada pela lei e pelos profetas; justiça de Deus pela fé em Jesus Cristo para todos os que creem, pois não há diferença. Porque todos pecaram e carecem da glória de Deus, e todos são justificados gratuitamente por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus”, ele sustenta quatro teses contra o judaísmo tal como o interpreta.
Primeira: a justificação não procede mais da lei, mas da fé, e uma exclui a outra; segunda: a justiça não é mais aguardada, mas concedida, e o juízo escatológico é pronunciado; terceira: os pecadores são doravante justificados pela graça divina; quarta: essa graça e justiça estão presentes para sempre, tendo sido reveladas em Jesus Cristo, ou melhor, o próprio Cristo Jesus é essa graça e justiça.
Tudo repousa, aqui, sobre o sentido das palavras “justiça de Deus”, e a justiça de Deus não é uma justiça exercida nem a lei pela qual o pecador é punido, mas uma justiça recebida, uma justiça passiva pela qual Deus nos absolve do pecado e graças à qual nos faz justos.
Essa é uma justiça que deixamos agir sobre nós pela fé, e o Evangelho que Paulo prega é “o poder de Deus para salvar todo aquele que crê, primeiro o judeu e também o grego, pois nele se revela a justiça de Deus mediante a fé e para a fé, como está escrito: o justo viverá pela fé”.
É doravante em torno da Cruz que gira toda a história da salvação, primeiro para Paulo e, depois dele, para todos os cristãos, e a renovação da aliança pelo sacrifício de Cristo é correlativa a uma mudança na essência tanto da justificação quanto da justiça, isto é, em última instância, a uma mudança na essência da vida.
“Quem está em Cristo é nova criatura: as coisas velhas passaram, e tudo se fez novo”, e estar em Cristo significa morrer ao pecado para viver em Deus, de modo que a morte e a ressurreição de Cristo separam o velho do novo, dividem a história em duas eras e formam o evento escatológico que nos liberta do nosso passado de pecadores abrindo-nos um futuro de crentes.
Se Cristo não fosse isso, Paulo não poderia fazer dele o antítipo ou contrafigura de Adão, pois ao pecado de Adão, que trouxe a morte ao mundo, opõe-se a graça e o dom da justiça, pelos quais Cristo comunica a vida: “como a ofensa de um levou à condenação de todos, assim a justiça de um leva à justificação da vida para todos”.
Através de Cristo, Deus nos emancipou da lei do pecado e da morte, e a análise da divisão do corpo sob a lei terminava com o grito “Ó miserável homem que sou! Quem me livrará do corpo desta morte? Graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor!”, grito da carne que é uma chamada e que já encontrou sua resposta na graça divina.
A resposta está nos versículos que abrem o capítulo 8: “Portanto, agora nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus, porque a lei do espírito de vida em Cristo Jesus te libertou da lei do pecado e da morte. Porque o que a lei não podia fazer, por ser fraca na carne, Deus o fez, enviando seu próprio Filho em carne semelhante à do pecado e por causa do pecado, condenando assim o pecado na carne, para que a justiça da lei se cumprisse em nós, que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito”.
Pela crucificação de seu Filho, Deus crucificou a própria carne e redimiu o pecado de Adão, e graças a Cristo o pecado não nos é mais imputado e o reinado da lei e da carne sobre os corpos chegou ao fim, mas a crucificação nada é sem a ressurreição, fora da qual nunca saberíamos que o filho do homem é também o filho de Deus.
A morte da carne seria sem sentido se não fosse ipso facto um nascimento para o espírito, e somente a kenosis e a exaltação salutar de Cristo tornam possível a ressurreição dos mortos, que não é outra coisa senão o próprio poder de Deus.
Como apropriar-se do evento escatológico e da vinda da salvação? Se Cristo morreu e ressuscitou por nós, como fazer nossa a salvação realizada nele e nos tornar novas criaturas? Pela fé.
Na Carta aos Filipenses, após afirmar ter vivido irrepreensivelmente aos olhos da lei, Paulo continua: “o que para mim era ganho, considerei como perda por causa de Cristo. E considero tudo como perda, pois é superado pelo ganho de conhecer a Cristo Jesus, meu Senhor. Por causa dele perdi tudo e considerei como esterco, para ganhar a Cristo e ser encontrado nele, não tendo a minha própria justiça, que vem da lei, mas a justiça que vem da fé em Cristo, que vem de Deus pela fé. Para conhecê-lo, e o poder de sua ressurreição, e a comunhão de seus sofrimentos, conformando-me com sua morte; para ver se finalmente alcanço a ressurreição dos mortos”.
Esses versículos determinam o conteúdo da fé: crer é conhecer Jesus como Senhor em virtude de sua ressurreição, e esse conhecimento é simultaneamente confiança e esperança, mas, embora a fé possua um conteúdo, ela é também um ato.
A fé é obediência: crer é “obedecer ao Evangelho”, e a fé consiste na obediência ao anúncio, pois crer está para a pregação como ouvir está para o dizer, e o dizer, aqui, é de Deus.
Essa obediência é um movimento da vontade, e ao obedecer à palavra de Deus, ao crer, a vontade se abandona, mas não se trata de não querer mais querer, e sim de querer a submissão da própria vontade à de Deus.
Como movimento da vontade, a fé é inseparável de uma reavaliação: o que era considerado ganho torna-se perda, e ganhar Cristo, crer, supõe uma verdadeira reversão axiológica em relação ao mundo, da fraqueza em força e da força em fraqueza, pois “Deus escolheu as coisas fracas do mundo para confundir as fortes”.
Essa reversão de valor implica uma nova justiça: à justiça da lei substitui-se a da fé, cheia de graça, e um novo eu, pois na fé e na obediência a Cristo o eu não é mais dividido como sob a carne, mas reunido fora de si, reconciliado em Deus e com Deus, já que sua ipseidade é o próprio Cristo: “Estou crucificado com Cristo: no entanto, vivo; não eu, mas Cristo vive em mim”.
A partir do momento em que a fé é em si mesma crucificação e ressurreição, o ato de fé se identifica com o objeto da fé, e essa identidade de ato e objeto confere à fé o caráter de um conhecimento baseado em uma decisão e não em um puro olhar eidético.
O conhecimento fiel não poderia ter um sentido teórico, mas, supondo que tal conceito seja pertinente aqui, um sentido existencial, e como decisão de obedecer, que se abre em conhecimento e esperança, a fé responde sempre à palavra de Deus, sendo precedida por um dom da graça.
Por isso Paulo pode dizer, o que equivale a uma definição de fé, que conhecer a Deus é ter sido conhecido por ele, e nesse aspecto a fé é tão passiva quanto a justiça.
Se a fé consiste em glorificar e engrandecer Cristo em seu corpo, isso se deve a que o Senhor é senhor do corpo, o que sempre significa: do meu corpo, e talvez ainda mais que o Deus da lei, o Deus da fé é essencialmente meu.
Como apropriação da salvação, a fé abrange a relação do homem com Deus, pois este é mais meu que meu próprio corpo, e como dizia Leibniz, “Deus me pertence mais intimamente que meu corpo”; meu corpo é meu porque é propriedade do meu Deus.
O que se torna o corpo inteiramente na fé? O único texto suscetível de nos dar tal descrição encontra-se no penúltimo capítulo da primeira Carta aos Coríntios, cujos versículos iniciais dizem: “Mas alguém dirá: como os mortos ressuscitam? Com que corpo vêm? Insensato! O que semeias não vem à vida sem antes morrer; e o que semeias não é o corpo que será, mas um grão nu, talvez de trigo, talvez de outra coisa; e Deus o veste com o corpo que quer, cada semente com seu próprio corpo. Nem toda carne é a mesma carne, mas há uma carne dos homens, outra dos animais, outra das aves, outra dos peixes. Há também corpos celestes e corpos terrestres; mas uma é a glória dos celestes, outra a dos terrestres. O sol tem sua glória, a lua outra, as estrelas outra, pois uma estrela difere de outra em glória”.
Trata-se realmente de uma descrição do corpo ressuscitado? De modo algum, pois Paulo, dirigindo-se aos coríntios que, desprezando a ressurreição, rejeitam seu evangelho, esforça-se aqui por estabelecer a possibilidade da ressurreição, e o faz com dois argumentos.
O primeiro é uma comparação: assim como o que é semeado só vive novamente quando morreu, também nosso corpo passado morre apenas para viver novamente em um corpo por vir; o segundo argumento procede diretamente do corpo: os corpos terrestres vivos diferem entre si pela carne, e os corpos celestes diferem entre si pelo brilho, e os corpos terrestres diferem dos celestes, pois a carne difere do brilho, isto é, da glória.
Carne e glória são, portanto, qualidades corporais cuja variação não destrói o corpo, e um corpo pode cessar de ser um corpo de carne para se tornar um corpo de glória sem perder seu ser como corpo, e meu corpo pode ressuscitar como outro que não era.
Nenhum dos dois argumentos é conclusivo: o primeiro não é, porque pressupõe a ressurreição, afirmando que a passagem do grão à planta é uma morte; o segundo é inconclusivo, porque qualquer modificação qualitativa de um corpo requer sua permanência como substrato, excluindo assim a morte, e porque não se trata mais do corpo que ressuscita, e que eu sou, mas do corpo com que ressuscito e que tenho, à maneira de um vaso capaz de receber indiferentemente carne ou glória, carne ou espírito.
Paulo não descreve mais um evento salutar, mas um processo físico para o qual a morte é apenas uma fase, e no fundamento de seu sermão dá uma interpretação metafísica da ressurreição cujas consequências serão consideráveis.
Com efeito, se a ressurreição é uma variação que afeta uma forma invariável, e se “nem a carne nem o sangue podem herdar o reino de Deus”, então o espírito deve ser concebido como a matéria do corpo ressuscitado, e o espírito aqui é o espírito de Deus, de modo que entender o Espírito Santo, ou a glória, como matéria celeste equivale a modificar o sentido da transcendência divina e da graça.
Essas noções tornam-se sobrenaturais, metafísicas, isto é, relativas à natureza mesma, e ao tentar assegurar aos gregos de Corinto a possibilidade da ressurreição com base em um conceito natural de corpo, Paulo, que talvez tenha aprendido bem demais o grego, entrega o poder de ressurreição de Deus à metafísica, e a metafísica a Deus.
Pensar a ressurreição da perspectiva do corpo terrestre ou celeste, isto é, de uma perspectiva física, é pensar Deus metaforicamente e inverter sorrateiramente a prioridade do logos da Cruz sobre a sabedoria do mundo, e essa inversão é obra do próprio Deus, na medida em que ele se traduziu em grego, e consequentemente, na medida em que o grego aprendido por Paulo lhe foi ensinado pelo próprio Deus.
Permanece que a ambiguidade no conceito de corpo marcará profundamente a história conjunta da teologia cristã e da filosofia grega, e ao considerar a possibilidade da ressurreição dos mortos, Paulo continua: “Assim também é a ressurreição dos mortos. Semeia-se o que é perecível, ressuscita imperecível. Semeia-se em desonra, ressuscita em glória; semeia-se em fraqueza, ressuscita em poder; semeia-se um corpo natural, ressuscita um corpo espiritual”.
Mais uma vez, trata-se de uma descrição do corpo ressuscitado? O é, na medida em que pode ser adequada ao seu objeto, pois, com exceção do capítulo 15 da primeira Carta aos Coríntios, que servirá subsequentemente de estrutura para todos os teólogos do corpo glorioso, Paulo se abstém de representar o corpo ressuscitado.
Há duas razões para essa abstenção: por um lado, toda imagem do corpo ressuscitado contradiz seu ser por vir, pois o corpo glorioso é por vir, e seu caráter miraculoso, pois Deus dá a cada semente o corpo que quis; por outro lado, e sobretudo, o conhecimento que posso ter no presente do corpo ressuscitado é parcial, pois “agora vemos por um espelho, obscuramente; mas então veremos face a face”.
Deveríamos concluir que é vão apresentar o que se espera, que a representação do corpo glorioso é ilegítima, até insignificante, no que diz respeito à essência da vida eterna? Não há dúvida de que a ressurreição e o corpo ressuscitado são esperanças enraizadas na fé, mas a fé é uma esperança que sabe, e o conhecimento parcial ainda é conhecimento.
Além disso, se é verdade que “o parcial desaparece quando vem o que é completo”, é o mesmo conhecimento confuso, refletido e obscurecido que se tornará claro, intuitivo e beatífico; é o mesmo corpo que morre e ressuscita, e o corpo glorioso, tal como Paulo o vê e descreve, não poderia ser essencialmente diferente do corpo glorioso tal como será em si mesmo.
Isso tanto mais que a glorificação do corpo já começou com o batismo que o mergulha na morte e ressurreição de Cristo, para fazê-lo membro da Igreja, e consequentemente, o que Paulo diz sobre o corpo ressuscitado basta para determinar sua essência.
Ao atribuir ao corpo glorioso predicados contrários aos do corpo carnal, em vez de proceder ao contrário, como atesta sua série de prefixos privativos (im-perecível, des-onra, astenia), Paulo vê o primeiro como a negação do segundo: o corpo glorioso é a negação do corpo carnal, e a vida eterna futura é a negação da vida carnal presente.
Mas, como vimos anteriormente, a vida de e segundo a carne, a vida pecaminosa, está voltada contra si mesma em si mesma; ela se nega, e o que significa então a negação da carne pela glória, quando é realizada sobre algo que já se nega?
Há um abismo separando negar o que nega e negar o que se nega: negar o que nega é, se não afirmar, ao menos pôr fim à negação; mas negar o que se nega é redobrar e intensificar a negação; destruir o que destrói é pôr fim à destruição, mas destruir o que se destrói é prosseguir a destruição.
Na medida em que é a negação do corpo carnal que se nega, o corpo glorioso estará assim mais fortemente e mais certamente voltado contra si mesmo do que o corpo carnal jamais esteve, e, como fruto do espírito, a vida eterna, longe de se opor à destruição que é fruto da carne, radicalizará sua obra: a ressurreição eterniza uma vida que se nega, e a negação da vida é sempre, e somente, um modo de ressurreição.
Resta outra determinação do corpo ressuscitado que ainda não enfatizamos: o corpo glorioso é espiritual, e esse adjetivo se opõe a psíquico ou psicológico, que aqui significa natural, carnal.
O que é um corpo espiritual? É um corpo investido pelo espírito depois de ter sido investido pela carne? Se essa acepção está presente, e como não estaria, uma vez que o corpo é tomado por uma forma, não é nem a única nem a mais importante, como se vê claramente pelo que segue no texto: “Se há um corpo natural, há também um corpo espiritual. Como está escrito: o primeiro homem, Adão, foi feito alma vivente; o último Adão é espírito vivificante. O espiritual não vem primeiro; primeiro vem o natural, depois o espiritual. O primeiro homem é da terra, terreno; o segundo homem é do céu”.
A oposição entre corpos naturais ou psíquicos e corpos espirituais está assim relacionada àquela entre Adão e Cristo, fundamental para toda a economia da salvação, e o sentido do corpo espiritual repousa na designação de Cristo como um Adão último, um último homem adâmico.
Se Adão foi uma alma vivente, a humanidade inicial é a dos corpos psíquicos terrestres; mas se Cristo, o novo Adão, é o espírito que dá vida, a segunda humanidade será a dos corpos espirituais celestes.
Sem Cristo, em torno do qual gira e gravita toda a história bíblica, nunca teria havido senão corpos de carne, e o corpo de Cristo é aquele corpo absolutamente único que torna possível a transformação de todos os outros: Cristo é aquele que “transfigurará nosso corpo vil, para que seja conformado ao seu corpo resplandecente, pelo poder que ele tem de submeter todas as coisas a si mesmo”.
O poder de Cristo é o poder de seu corpo; ele se exerce sobre nossos próprios corpos moldando-os segundo o seu, mas como um corpo se conforma (symmorphos) ao corpo de Cristo? Sendo “com (syn) Cristo”, isto é, em Cristo, pois, por um lado, essas duas expressões de Paulo são em sua maioria sinônimas e, por outro, “se todos morrem em Adão, todos serão vivificados em Cristo”.
Assim, o corpo espiritual não é tanto um corpo no qual há espírito, mas um corpo que está no espírito, e o corpo ressuscita quando está em Cristo.
Estar em Cristo é ser membro do corpo de Cristo, e para compreender essa afirmação, retomemos a comparação inicial entre corpo e Igreja: “Temos”, escreve Paulo, “muitos membros em um só corpo, e nem todos os membros têm a mesma função; assim nós, sendo muitos, somos um só corpo em Cristo, e cada um é membro dos outros”.
Enquanto por corpo devemos entender a unidade de uma multiplicidade de membros, essa definição formal não se aplica univocamente ao corpo de carne e ao de Cristo: a unidade do corpo de carne é a de membros diferentes entre si, pois cada membro tem sua atividade própria (o olho vê, a mão toca etc.); ao contrário, a unidade do corpo de Cristo é a de membros iguais, pois todos são igualmente diferentes de Cristo.
“Não há nem judeu nem grego, não há nem escravo nem livre, não há nem homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus”: a igualdade dos membros da Igreja, qualquer que seja a diversidade de seus dons, é assim assegurada por sua obediência comum a Cristo, e a unidade do corpo eclesial, longe de reinar sobre membros diferentes, reina sobre membros reduzidos à igualdade por sua submissão completa a Cristo.
Concebendo o corpo como a unidade de uma multiplicidade de membros, torna-se difícil, até impossível, subsumir o corpo carnal e a Igreja sob um único conceito; embora Paulo tome emprestado do pensamento gnóstico ao falar do corpo de Cristo, devemos ainda estabelecer o sentido e a condição de possibilidade de seu uso, isto é, o direito da Igreja de ser chamada corpo.
É tempo, então, de analisar mais detidamente o conceito de corpo: quando definimos o corpo como a unidade de uma multiplicidade de membros, não especificamos o que é um membro, e se essa definição concerne ao corpo e não a um agregado qualquer, é porque remete aos membros.
O que é então um membro aqui? Não é um órgão enquanto instrumento ou função: um membro aparece em uma ação, e Paulo abrange ambos no mesmo olhar; quando, citando Isaías, exclama “Quão formosos são os pés dos que anunciam o evangelho!”, não está louvando a beleza formal de um órgão, mas a da propagação da fé.
O membro significa o ato e, tendo uma energia própria, é uma vontade potencial; enquanto os membros não forem compreendidos como possibilidades da vontade, não há sentido em fazer deles braços da justiça ou da injustiça, nem em descrevê-los como obedientes à lei do pecado ou à de Deus, ambas leis apenas para uma vontade, e a fábula que relata sua união permanece ininteligível.
Com efeito, a alegoria destinada a mostrar que um membro não poderia viver exclusivamente para si, mas tinha que se preocupar com os outros, implica que o corpo une vontades antes de unir membros: o corpo é assim a unidade de uma multiplicidade de vontades, e essa segunda definição se aplica igualmente à comunidade dos crentes.
A Igreja é o corpo de Cristo porque nela vive uma multiplicidade de vontades, todas elas para Cristo a quem estão sujeitas, e se relacionam umas com as outras somente por meio dele.
Há, portanto, um conceito de corpo em relação ao qual é legítimo falar não apenas do corpo que sou, mas também da Igreja como corpo de Cristo; no entanto, se esse conceito é realmente eficaz na teologia paulina, ele deveria nos permitir compreender como o corpo que sou pode aparecer como uma forma suscetível de ser diversamente preenchida.
Deveria também nos permitir reconhecer um direito relativo à determinação do corpo em termos dos membros: se o corpo é uma multiplicidade de vontades cujo jogo não está necessariamente sujeito à ordem divina, então cada uma delas, nesse caso, quer algo diferente e não pode deixar de se opor a todas as outras.
Daí o corpo estar dividido: o que essa divisão significa? Significa que há em mim, não alguém que é mais eu do que eu (como é Cristo), mas algo que não é eu, embora me pertença.
Dividido entre muitas vontades, o eu querendo o que as outras não querem, incapaz consequentemente de se orientar e de se encontrar, sou outro que não sou, e essa alteridade é minha própria; o corpo então não é mais exclusivamente o que sou, mas também o que tenho e àquilo a que estou ligado.
A multiplicidade de vontades cede lugar então à multiplicidade de membros cuja unidade só pode ser formal ou externa, já que esses membros, doravante abstraídos de suas ações, são eles mesmos formas.
Inversamente, a unidade do corpo glorioso, uma vez que suas diferentes vontades são reconciliadas por sua submissão comum a Cristo e à energia de seu poder, reside em uma força mais peculiar a ele do que as suas próprias; em outras palavras, pela mediação de Cristo, Deus reúne vontades divergentes em um corpo que o pecado literalmente desmembra.
Uma observação antes de prosseguir: se esta análise não nos permite compreender como e por que a vida gloriosa está mais profundamente voltada contra si mesma do que a vida segundo a carne, ela sugere, no entanto, que somente uma interpretação da vontade e da relação entre as vontades que constitui o corpo nos permitirá entender o sentido da ressurreição e, para além dela, da fé cristã, questão à qual voltaremos, pois se confunde em grande medida com a da morte de Deus.
O corpo espiritual é um corpo cuja vida é renovada pela incorporação em Cristo, um corpo tornado membro de Cristo; como então caracterizar a relação entre os membros? A comparação entre o corpo e a Igreja termina com estas palavras: “Se um membro sofre, todos sofrem com ele; se um é glorificado, todos se alegram com ele”.
Os membros do corpo de Cristo, juntos na alegria ou na dor, vivem no cumprimento do mandamento do amor cuja essência é a compaixão, mas essa compaixão, ou caridade, só é possível em relação a homens reduzidos à igualdade diante de Deus.
Notemos de passagem que Nietzsche frequentemente se refere a essa igualdade dos homens diante de Deus: ele escreve, por exemplo, que “o amor cristão pelos homens, que não diferencia, só é possível pela contínua contemplação de Deus, para quem a hierarquia entre os homens diminui até desaparecer, e o próprio homem acima de tudo se torna tão insignificante que as relações de magnitude não suscitam mais nenhum interesse: assim como de uma alta montanha, os grandes e os pequenos se tornam como formigas e semelhantes”.
Além disso, essa compaixão do amor não poderia unificar as vontades que compõem o corpo eclesial sem antes unificar as do meu próprio corpo, que, igualmente nivelado, se torna dependente em seu ser, obediente ou não, da única vontade que o ultrapassa, a de Deus.
O amor compassivo é assim o princípio sintético que assegura a conjunção das vontades em um corpo, relacionando-as umas com as outras; o amor de Deus, em ambos os sentidos do genitivo, é o vínculo do corpo, enquanto a morte de Deus é sua dissolução, e essa é a razão essencial pela qual o problema do corpo deve doravante ser colocado segundo essas novas apostas.
Mas se a paixão de Cristo é o evento salutar que torna possível a renovação do corpo, como podemos experimentá-la? Como a morte e ressurreição de Cristo, que ocorreram em uma data particular e, nessa medida, pertencem à história mundial, podem ainda abrir essa possibilidade para nós daqui em diante?
Dirigindo-se aos coríntios, Paulo esforça-se por provar o fato da ressurreição recordando que ele foi, entre outros, uma testemunha dela; no entanto, se a visão do corpo glorioso de Cristo no caminho de Damasco pode representar para ele, e somente para ele, a fonte de direito do que chama “meu Evangelho”, ela não é transmissível como tal e não poderia permitir a outro tornar-se uma “nova criatura”.
Trata-se, portanto, de saber como um evento, ao mesmo tempo insubstituível e para sempre passado, pode ser para sempre, e sempre de novo, o instante escatológico; em outras palavras, qual deve ser o modo de presença do evento salutar, para que possamos a qualquer momento receber a graça divina? Onde então Cristo pode vir a nós?
Na própria pregação, pois Paulo escreve: “Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo. Mas como invocariam aquele em quem não creram? E como creriam naquele de quem nunca ouviram falar? E como ouviriam sem que alguém pregue? E como pregaria alguém, se não fosse enviado?”.
O evento salutar não cessa de acontecer na tradição da palavra apostólica, mas se Cristo está agindo nela, é porque ele mesmo é a palavra eficaz que justifica e revivifica; é então totalmente essencial que aquele que é enviado a pregar seja incorporado a Cristo que nos exorta por meio dele, e que aquele que ensina seja incorporado a esse ensinamento, isto é, aqui, à economia da salvação.
Essa é a razão pela qual Paulo pode designar o Evangelho de Deus como seu próprio, ou, falando mais como grego que como judeu, afirmar que “segundo a graça que Deus me deu, eu, como sábio construtor, lancei o fundamento”.

Franck, Nietzsche, justiça, cristianismo, fé, Paulo