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No dizer Eu (Ich-Sagen), eu estou consciente de mim.
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A consciência de si tem a estrutura de um surpreendente “saber”, tal que na realidade não se pode separar nele o saber e o conteúdo de consciência.
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O Eu não “é” previamente e não chega por intermitência a um saber de si, ele só existe no saber de si e enquanto saber de si.
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O Eu só é existente como certeza de si.
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Isso pode parecer confuso, pois todo mundo vive com a ideia de que o Eu também é quando dorme, quando não sabe nada de si.
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No estado de vigília, o “eu penso” certamente “acompanha” todas as minhas representações: toda percepção parte de mim, toda lembrança é uma lembrança na qual eu me lembro, todo ato voluntário é expressão de minha vontade.
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A consciência do Eu como momento de vigília de minha vida tem a particularidade de que o saber e o conteúdo de consciência são inseparáveis.
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Deve-se manter a consciência de mim e o Eu à distância? Deve-se distinguir o “Eu” que se chama
Sócrates e Sócrates ele mesmo?
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Com essa distinção, ficamos habitualmente na penumbra obscura do aproximativo e do confuso que reina na compreensão cotidiana.
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Sócrates, o homem, a pessoa, esse ser vivo, esse original que inicia um diálogo questionador e irritante com todos que encontra em seu caminho, o mesmo que dorme à noite nos braços de Xantipa, é, contudo, um ente que em estado de vigília pode dizer a si mesmo “eu”, que no sono não sabe nada de si e que, no entanto, permanece, em suma, o mesmo Eu.
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Mas o que isso quer dizer: ele é um Eu? Pode-se ser um Eu sem saber-se como Eu? O “co-saber” não faz parte essencialmente da egoicidade do Eu?
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A compreensão cotidiana não distingue nitidamente o “Eu” e o “mesmo” do ser-aí humano.
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Ela toma o Eu e o mesmo superficialmente e aproximadamente como se fossem a mesma coisa, e não chega a nenhuma definição clara da consciência de si nem do ser-si.
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Todo o problema de saber como ser e consciência se relacionam um ao outro é falhado.
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A ideia é que o homem seja uma coisa que diz “Eu” a si, que por isso se nomeia, assim como se nomeiam as outras coisas por um nome; presume-se que ele é um Eu, assim como o são as outras coisas, uma casa, uma árvore, um cachorro.
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A individualidade do homem é compreendida a partir do princípio do Eu, sem que isso leve a uma reflexão sobre a egoicidade em si.
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No entanto, a egoicidade nunca é, na verdade, um saber que uma coisa animada tem de si mesma; na consciência do Eu, não há uma “substância” consciente de si mesma, tal que se pudesse fazer legitimamente uma distinção: o ente que é consciente e o saber dele.
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A crítica kantiana à doutrina metafísica da alma que, a partir da permanência do sujeito que se conhece a si mesmo, a partir do caráter prévio do “Eu que deve poder acompanhar todas as minhas representações”, concluía a substancialidade, a simplicidade, a personalidade e a idealidade da alma, essa crítica tem um peso destrutivo que ainda é válido.
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Mas essa crítica extrai precisamente sua validade principial do solo da metafísica da consciência.
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Pelo fato de a metafísica dogmática da alma ter se instalado de forma semelhante nesse solo, na medida em que tomou a consciência-de-mim como base do que ela estabelece, é que ela é refutada.
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Mas é uma questão totalmente diferente saber se, por exemplo, a teologia é capaz de obter, assegurar e expor seu conceito de alma recorrendo à consciência de mim, ou se não há outros fenômenos, talvez mais fundamentais, a partir dos quais se pode determinar a substancialidade do homem.
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O saber de si mesmo do Eu nunca é e em lugar algum um saber que é “exterior” a um ente, que só pode se juntar a ele, mas que não o deve necessariamente.
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Não se pode fazer aqui a distinção completa entre o ser e o ser-consciente, para nós tão evidente e por demais habitual.
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Dissemos anteriormente: não importa para a árvore, para a pedra, para a nuvem “serem conhecidas”.
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Elas são o que são, em si, independentemente de nosso conhecimento e de nossa percepção.
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A árvore sai da terra, a pedra jaz no cascalho da encosta, a nuvem navega no vento do céu.
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Pode acontecer que esses entes entrem sob o olhar do homem e se tornem para ele um ente conhecido.
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Mas para o ser próprio da árvore, da pedra e da nuvem, isso manifestamente não faz diferença.
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Eles permanecem o que são, o que eram antes de serem conhecidos e o que continuarão a ser depois, tornar-se conhecido não os muda, isso não diz respeito ao seu ser.
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O conhecimento lhes permanece “exterior”, visto apenas pelo homem; é uma diferença extremamente importante se o ente se mostra, aparece para nós velado ou bruto, ou não, se ele se torna para nós um evento ou permanece além de nosso olhar.
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É importante se o ente se mostra efetivamente, quando aparece em nosso círculo, naquilo que ele é verdadeiramente, ou se ele permanece escondido nesse aparecer sob uma aparência exterior e nos oferece apenas uma face inessencial, uma espécie de máscara.
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É com tais reflexões e escrúpulos que formulamos os pontos de partida dos problemas do conhecimento.
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Partimos da diferença massiva entre “Ser” e “Saber”, e é apenas no decorrer da elaboração do problema que esse ponto de partida rudimentar se torna cada vez mais problemático.
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Isso acontece quando se coloca a questão de saber de onde podemos simplesmente saber algo do ser em si de uma coisa que deve ser independente do saber, ou ainda a questão do saber como “relação de ser”.
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A base da diferença massiva entre “Ser” e “saber” é, contudo, o conhecimento objetivo, o saber referente a entes exteriores, ou seja, o saber de entes que eu não sou.
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Para a pedra, a árvore, a nuvem, tornar-se conhecido é exterior, isso lhes advém de fora.
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A pedra, a árvore e a nuvem não são determinadas em seu ser pelo saber.
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Sua objetividade depende de condições de conhecimento, mas sua entidade (Seiendheit) manifestamente não depende.
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Há incontavelmente numerosas coisas que nenhum olho humano viu, nenhum ouvido humano ouviu, nenhuma mão humana tocou; “há mais coisas entre o céu e a terra do que nossa escolástica pode sonhar”.
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Isso não caracteriza apenas a relação habitualmente vista entre Ser e Saber, a saber, que o domínio do ente supera em muito o ente tornado objetivo para nós, mas também e sobretudo que justamente o ser das coisas precede seu ser conhecido.
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O que deve ser conhecido deve, antes de tudo, já ser, o conhecimento depende do ser e não o ser do conhecimento.
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E, por fim, o ser é em última instância impenetrável para o conhecimento; o ser das coisas nunca pode passar totalmente para o ser conhecido.
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Esses momentos são, portanto: o transbordamento do ente para além do círculo do conhecimento, a precedência do ser sobre o ser-conhecido e a impenetrabilidade em última instância do ser para o conhecimento.
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Esses três momentos se tornaram as pressuposições fundamentais e tácitas com as quais operamos habitualmente.
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Essa pressuposição operativa (que na realidade necessitaria de um exame ontológico) constitui também quase sempre a base que se dá por certa para a compreensão da consciência de si.
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Ou seja, o saber de si mesmo que o Eu tem é tomado como se fosse o saber de um ente que subsistiria em si independentemente; a interpretação da consciência do Eu leva ao esquema do conhecimento próprio do Não-eu.
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O Eu é tomado como uma coisa sobre a qual uma consciência se desenvolve.
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Mas isso não aponta apenas para uma impropriedade, um pouco semelhante àquela que haveria em querer compreender os números a partir do esquema dos objetos empíricos, não sendo apenas falhar a região específica.
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O erro é muito mais grave.
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Deve-se lembrar que a unidade do Eu não é uma “unidade” qualquer, mas é a condição que torna possível todas as unidades objetivas.
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Assim, compreender o Eu segundo o esquema de um objeto significa: subordinar a condição ao condicionado e, assim, nivelar a coesão condição-condicionado (Bedingungszusammenhang).
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A consciência de si egóica nunca pode ser legitimamente interpretada à imagem diretriz do saber objetivo, e isso quer dizer: nunca à imagem diretriz do saber de um ente alheio ao eu; e isso significa, de novo: nunca à imagem diretriz de uma divisão que se dá por certa entre Ser e Saber.
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A consciência egóica nunca é o saber de algo que seja “em si” um Eu.
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Ser Eu só é no saber de si como Eu.
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Ser e Saber não podem aqui de forma alguma se separar, sendo aqui originalmente uma única e mesma coisa.
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Falha-se também nessa surpreendente coincidência do Ser e do Saber na consciência egóica quando se faz a consciência egóica decorrer da reflexão, e isso significa, novamente, tomá-la como uma consciência de objeto invertida.
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Mas a reflexividade é, antes, um fenômeno originário do Eu.
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Tentou-se indicá-lo partindo das formas repetitivas da reflexão.
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No emaranhamento reflexivo se manifesta a liberdade verdadeira do Eu de se multiplicar em si mesmo sem perder sua unidade e sua identidade.
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O Eu se revela aqui um livre jogo, que forma seu próprio espaço.
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O Eu nunca é algo apenas “pontual”, é antes uma dimensão própria e autônoma.
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Na reflexividade, o Eu, que ao mesmo tempo se desdobra multiplamente e conserva sua unidade, põe em jogo o espaço de sua liberdade.
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No espaço de jogo das reflexões do Eu, esboça-se, contudo, na interpretação da consciência do homem, um reflexo da liberdade extática original do ser-aí humano.
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Mas a essência mais original do ser-si requer um acesso que vai mais fundo que o mero sujeito consciente humano.
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Contudo, esse acesso “mais profundo” não se encontra em um pathos existencial.
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O “sujeito consciente” não é superado quando em seu lugar se fala apenas de “existência” e de “finitude” e se continua a pensar, sem o saber, nas categorias da consciência.
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É muito mais importante penetrar bem no ponto de partida do sujeito consciente para poder superá-lo.
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A expressão “sujeito consciente” não descreve uma concepção antropológica unívoca.
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Pode-se tomá-la em um sentido primitivo, mas também em um sentido filosoficamente significativo.
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A consciência de si, o Eu e sua reflexividade são primeiramente um fenômeno, na verdade um fenômeno que não se apreende tão facilmente.
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Mas sob o mesmo título, pode-se também designar um problema especulativo de um peso muito grande.
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Na consciência egóica, Ser e Saber coincidem.
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O Eu não é primeiro, para só depois se tornar consciente; ele só é no saber e não é fora do saber.
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E, além disso, o saber não lhe advém de fora, não lhe é indiferente como o é para a nuvem ou a pedra.
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O saber é seu ser e seu ser é seu saber de si.
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O saber lhe é essencial e pertence à sua natureza.
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Encontramos assim no Eu o ponto eminente no todo do mundo, onde Ser e saber são inseparavelmente uma única e mesma coisa.
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E esta é a chave graças à qual toda a metafísica moderna chega a uma determinação do ser e a uma interpretação do ente em seu ser.
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A filosofia antiga permaneceu desde Parmenides sob o encanto da identificação ontológica fundamental entre Ser e pensamento (Noein e Einai).
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Mas Noein era então a essência essencial do Nous, que era primeiro um poder (Macht) cósmico e não um poder humano.
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A razão era razão do mundo, o fogo que tudo ilumina, por assim dizer o sol no todo do mundo, que coloca cada coisa singular em seu contorno, lhes dá aparência (Aussehen) e lhes mede o tempo de sua permanência.
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O Nous é o poder que põe em ordem e coloca cada coisa, que instaura o ente no todo, que governa, orienta e conduz tudo.
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O Agathon platônico, a ideia do Bem, que como tal é a Ideia de todas as Ideias, é simbolizado na imagem do sol.
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O poder do Agathon que instaura o mundo é o ser em obra do Nous, que persuade a Ananké, necessidade cega da matéria do mundo, e dessa forma produz um todo ordenado e formado com medida, assim como um artesão produz sua obra.
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O Nous é o artesão do mundo.
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O pensamento humano é apenas uma participação no Nous do mundo, assim como a alma humana é apenas o momento parcial e finito da alma do mundo.
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Em Sextus Empiricus, a representação fundamental que domina a filosofia antiga no que tange à relação do homem finito e do racional no mundo, encontra sua explicitação (que se relaciona a
Heráclito) na vigília e no sono.
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Estar desperto é a abertura ao Logos do mundo, à Razão do mundo, ao passo que o sono é fechamento contra: “Pois no sono os caminhos do sentimento estão fechados e o entendimento que está em nós, está isolado, fora de sua união com o que o cerca…”.
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“Mas naquele que vigia o entendimento recebe o poder lógico pela via das sensações, como se olhasse por uma janela e se acordasse (symballon) com o que o cerca. Um pouco como o carvão que, aproximado do fogo, torna-se ele mesmo incandescente, mas separado dele se apaga, da mesma forma a parte que em nosso corpo é abrigada pelo que o cerca torna-se quase sem razão; mas, posta em relação por muitos canais, ela se torna semelhante ao todo (homoeides to holo)”.
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Ser razoável, a Razão individual, só existe em relação e em ligação com a Razão cósmica.
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Hoje, chegamos a ver no pensamento de uma Razão do mundo apenas uma relíquia mítica ou um ídolo de si da Razão humana, uma ampliação utópica no delírio para fugir à finitude.
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A crítica hegeliana do século XIX, sobretudo na escola hegeliana, tentou incessantemente reduzir esse misterioso Espírito do mundo a uma medida humana.
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Mas justamente tal reversão antropológica do “idealismo absoluto” não salvou o humano nem fundou um humanismo real, mas sim empobreceu a essência do homem a um ponto cuja importância ainda não medimos, pois esse deserto não para de crescer.
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O homem perdeu sua ligação com o todo do mundo.
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As razões da proveniência do niilismo europeu remontam muito longe: é preciso buscá-las na ascensão das categorias “pessoais” no seio da filosofia helenística; a physis não cessa de recuar perante o theos.
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Os neutros fundamentais da ontologia antiga – o
apeiron de
Anaximandro, o
sophon de Heraclito, o
eon de Parmenides,
to dikaion,
to kalon,
to agathon de
Platão, o
on de
Aristóteles – todos vão ser personificados cada vez mais e a sabedoria do mundo teologizada, e isso não primariamente a partir de fora (não primeiro pelas religiões orientais).
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O que é pessoal não é uma categoria mais elevada do que o “isso” (es) no qual a onipotência, poder do todo do mundo, se nomeava.
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E a mundanidade impessoal não tem nada de uma objetividade que já encerraria uma relação com o sujeito.
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Na metafísica moderna, cumpre-se a tendência ontológica à subjetivação em curso na antiguidade tardia, reforçada por temas cristãos.
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A substancialidade da substância será interpretada a partir da subjetividade do sujeito.
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O modelo fundamental do ente (no sentido próprio) será o Eu que se sabe a si mesmo.
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O ser puro e simples passa sob a ótica da consciência, a coisa se torna objeto-para um sujeito.
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Isso, claro, não designa um “animismo” primitivo ou um “antropologismo”, nem a tese massiva segundo a qual todas as coisas seriam animadas ou só teriam existência se fossem ou bem homens, ou seja, consciência e liberdade, ou bem os objetos de uma consciência e os obstáculos a uma liberdade.
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Mas o sujeito humano se torna a “chave”, tornando-se o ponto metafísico eminente.
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Essa característica pode se interpretar de diversas maneiras, mas a explicitação do homem representa a cada vez o “fundamento” da ontologia.
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A razão determinante que fixou o ponto de partida da ontologia fundamental moderna no homem não é, ao menos acredita-se, o tema da certeza, não uma mutação essencial da verdade de desvelamento em certitudo.
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O tema da certeza, a preponderância da “certeza” sobre todos os outros momentos da verdade, a atenção ao “método” e ao “sistema”, todos esses traços são inegavelmente traços essenciais do pensamento moderno.
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Contudo, o tema fundamental parece ser aqui ainda a forma parmenidiana do problema do Ser: a identidade (Selbigkeit) do pensamento e do Ser, simplesmente determinada doravante pela perda da relação com o mundo, já iniciada na antiguidade tardia.
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O pensamento não é mais compreendido como um poder cósmico, ele se “personalizou” em Deus e no homem.
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O pensamento tem a maneira de ser do sujeito.
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E se se quisesse guardar a fórmula de Parmenides, isso só poderia ser feito se o ser de todo ente fosse interpretado a partir da base da subjetividade.
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Mas ser e pensamento são “idênticos” na consciência do Eu.
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O Eu não “é” um saber se superpondo a ele depois de fora; ele é único e somente no saber e enquanto saber.
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Mais ainda: no ato livre, o Eu também se experimenta como fonte do ser próprio, ele se realiza efetivamente na medida em que o quer.
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Querer é, assim, autoposição, “ser originário”.
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Em todos os outros saberes, no saber das coisas estranhas, pensamento e ser se separam manifestamente; as coisas valem para nós como entes, independentemente de nosso pensamento, percepção ou experiência.
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Na consciência de si egóica, a identidade (Selbigkeit) do pensamento e do ser não se afirma de forma especulativa, é de certa forma um fenômeno imediato.
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Isso fornece a posição do problema a ser resolvido: progredir do modelo fenomenal da identidade do ser e do saber no Eu até uma interpretação principial do ser de todo ente, que faria justiça à identidade parmenidiana também no terreno modificado de um novo conceito de pensamento.
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Isso significa: fazer da consciência de si o ponto de ancoragem da metafísica.
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E isso implica a seguinte tarefa: interpretar a consciência do ente que não é um eu, a consciência, portanto, onde ser e pensamento se separam um do outro, como uma forma velada e dissimulada da consciência de si.
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A tarefa é tomar a consciência de objeto como uma forma da “autoalienação” (Selbstentfremdung) do “Espírito” que se sabe a si mesmo.
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Essa tarefa constitui o programa da filosofia moderna, de
Descartes até
Hegel.
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Onde se encontra, de fato, em última instância, para Descartes, o privilégio do “Ego cogito!”
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Atua-se no cerne mesmo de sua posição metafísica quando se busca determiná-la também a partir do conceito de verdade da nova ciência da natureza que se forma então, ou de acordo com sua regula generalis segundo a qual a verdade do verdadeiro se encontra na “clara et distincta perceptio”, ou ainda a partir de seu “conceito de Deus”?
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Descartes não é apenas a tendência a pré-ordenar uma “ciência dos fundamentos” às ciências positivas, a exigir da filosofia visões claras e distintas e um progresso metódico da construção.
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Todos esses temas são inegavelmente cartesianos, mas não se pode compreender a presidência verdadeira do Ego a partir deles.
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Remete-se habitualmente à dúvida, a um ensaio de dúvida universal no qual Descartes tenta ver se o ente resiste, examinando com o martelo do pensamento se o ente não soa oco.
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Insiste-se com agrado no fato de que a tentativa da dúvida de Descartes seria apenas uma dúvida “metódica”, e não pura e simplesmente uma desconfiança e uma negra suspeita.
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Uma certa articulação dos domínios do ente se manifestaria no desenrolar da operação da dúvida.
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Isso também é verdade, mas a dúvida não tem apenas um método, o método da dúvida também tem um princípio condutor.
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E o essencial depende desse princípio condutor.
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Descartes busca um “fundamentum inconcussum”, um ponto arquimediano inabalável.
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As coisas sensíveis são integralmente duvidosas.
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Descartes reativa aqui temas que já desempenhavam um papel no ceticismo antigo.
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Mas não são apenas as coisas sensíveis que são duvidosas, mas também as verdades matemáticas ou lógicas.
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Isso deve surpreender, pois se algo tem o caráter de “claro e distinto”, são essas verdades.
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A certeza dessas verdades pode ser superada? Há algo mais seguro e mais certo do que 2 x 2 = 4?
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Como Descartes pode chegar a duvidar até mesmo dessa certeza indestrutível?
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Responde-se que Descartes recorre à ficção do gênio maligno (um deus malignus) a fim de poder duvidar até mesmo das verdades lógico-matemáticas.
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Esse demônio poderia, de certa forma, nos insuflar uma consciência evidente e, no entanto, se comportar de outra forma com o dado que parecia evidente no claro e no distinto.
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Podemos apreender o princípio condutor do método cartesiano da dúvida a partir desse conceito de demônio fictício.
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Todo ente, seja ele qual for, que me é dado como exterior (sejam coisas sensíveis ou números e figuras), é fundamentalmente duvidoso.
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O duvidoso não provém aqui de um modo insuficiente do que é dado, ele reside no próprio fato de que seja dado.
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Tudo o que é dado como tal, todo ente que aparece objetivamente e todo ente que se mostra, cai sob o golpe da dúvida, porque ali o pensamento e o ser estão separados.
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É apenas na consciência de si do ego que pensamento e ser são “idênticos”.
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Desde que eu experimento algo, eu sempre já sei algo de mim mesmo.
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Visando algo, presumindo algum objeto, eu me sei a mim mesmo; o objeto presumido não precisa de forma alguma existir, mas o saber de mim mesmo que acompanha toda visada de um objeto (ou melhor: que a precede tornando-a possível), isso garante meu ser de uma maneira absolutamente certa.
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É impossível que eu saiba algo de mim e, no entanto, que eu não seja.
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Nenhum Deus, bom ou mau, pode me enganar aqui, não pode me fazer vislumbrar uma consciência de mim que seria enganosa.
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Quando eu sei algo de mim, eu sou.
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Isso não significa naturalmente que Descartes teria afirmado simplesmente uma necessidade da existência humana; eu, homem, não sou uma essência necessária.
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Mas quando eu sei algo de mim (e eu sei sempre algo de mim quando sei algo, o que quer que seja), então é necessário que eu seja.
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É, de certa forma, uma necessidade condicionada.
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A consciência de si em relação ao ser-um-ser não pode ela mesma ser uma ilusão.
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Em certas circunstâncias, o saber de objeto pode se revelar uma vã presunção; o dado não implica a existência do dado.
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Mas nunca se pode arrancar o ser da consciência de si.
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Ele está tão misturado e tão unido a ela que aqui saber e ser nunca podem se dissociar.
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Ego cogito, ergo sum: o “ergo” não significa uma conclusão formal, ele designa um projeto ontológico fundamental.
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A consciência de si em sua unidade indissociável de ser e de saber se torna o fundamento, o fundamentum inconcussum de uma nova interpretação do ser.
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Desde Descartes, a metafísica se ocupa não apenas de transformar todo saber (incluindo o dos objetos) em consciência de si, mas também de interpretar todo ente no horizonte da subjetividade, de compreender a substância como sujeito.
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Essa tensão produz muitas figuras e filosofemas, forma uma história única, uma história do pensamento, é a trajetória de um movimento que não só leva à filosofia de Hegel, mas que ali ainda será continuada por uma retomada de temas antigos fundamentais.
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O verdadeiro, isto é, o ente autêntico, não é para Hegel o sujeito, o verdadeiro é para ele tanto sujeito quanto substância.
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Hegel faz a tentativa gigantesca de pensar em conjunto, no conceito de “saber absoluto”, o ser moderno pensado segundo o modelo da consciência de si e o ser antigo pensado a partir do Logos que governa o mundo.
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O “absoluto” não é para Hegel um summum ens, não uma coisa que abrange e comanda tudo e que teria, além disso, um saber de si; a natureza do absoluto é antes saber, mas não apenas o saber de toda consciência de si, onde ser e saber já coincidem no fenômeno, mas um saber sendo e um ser sabendo, no qual a oposição da consciência de si e da consciência do Outro é resolvida e apagada.
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Com essa resolução da tensão interna entre as duas maneiras de ser fundamentais do saber e da relação de ser (a saber, a identidade e a diferença) que lhe pertence, a história do problema do ser chega ao seu fim, e a filosofia, para Hegel, chega ao seu fim.
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É assim que se lê na conclusão da “Introdução” à Fenomenologia do Espírito: “Ao se impulsionar em direção à sua existência verdadeira, a consciência atingirá um ponto onde ela se libertará da aparência, a aparência de estar maculada por algo de estranho que é somente para ela e como um outro; ela atingirá também o ponto onde o fenômeno se torna igual à essência, onde, em consequência, a apresentação da experiência coincide com a ciência autêntica do espírito; finalmente, quando a consciência apreender essa essência que lhe é própria, ela designará a natureza do próprio saber absoluto”.