Masao Abe

NISHIDA, Kitarō. An inquiry into the Good. Tradução: Masao Abe. New Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1921/1992.

MASAO ABE — Introdução

1. As pessoas no Ocidente às vezes perguntam se há filosofia no Japão, e esta pergunta não é surpreendente, pois embora os ocidentais tenham chegado a saber bastante sobre a arte, literatura, economia e tecnologia japonesas, seu conhecimento da história intelectual do Japão ainda é escasso.

• No entanto, esta pergunta foi levantada até mesmo no Japão, e Chomin Nakae (1847-1901) disse uma vez que ao longo dos séculos em nosso país, o Japão, não houve filosofia.
• Nakae foi um pioneiro nas áreas de democracia e materialismo, e após estudar clássicos chineses e budismo zen, foi à França em 1872 estudar filosofia ocidental.
• Profundamente comovido pelo pensamento de Jean-Jacques Rousseau, Nakae traduziu o Du Contrat social: Ou, principes du droit politique de Rousseau e mais tarde promoveu um movimento democrático no Japão, avançando uma teoria materialista sem Deus, Buda ou almas, para quem a filosofia pura é uma teoria racional completamente livre de preocupações religiosas.
• Um ano e meio, 1901, em Nakae Chomin Shui (Os escritos reunidos de Nakae Chomin) (Tóquio: Chikuma Shobo, 1967), 168.

2. A resposta dos intelectuais japoneses à afirmação de Nakae foi mista, e em minha visão a resposta à questão da filosofia no Japão depende de como se define o termo filosofia.

• Se filosofia implica um sistema puramente racional e teórico baseado no pensamento lógico, como no caso de Descartes, Kant e Hegel, então não houve filosofia no Japão.
• Mas se filosofia indica uma disciplina existencial, religiosamente orientada, como vista em Agostinho, Schopenhauer e Kierkegaard, então certamente houve filosofia no Japão.
• Na história intelectual japonesa um paralelo às obras filosóficas destes pensadores ocidentais aparece nos escritos de Kukai (774-835), Shinran (1173-1262), Dogen (1200-1253), Ito Jinsai (1627-1705) e outros.

3. O problema, no entanto, não é tão simples, pois no Ocidente filosofia e religião ocupam duas arenas diferentes: enquanto a filosofia é um empreendimento humano envolvendo o intelecto e a razão, a religião é uma questão de fé e prática à luz da revelação.

• Num sentido, a história intelectual ocidental é um processo de oposição, conflito e síntese entre filosofia e religião, razão e fé.
• Ao longo da longa história da filosofia, seus praticantes geralmente insistiram em sua independência da religião e na autonomia da razão humana diante da revelação divina.
• Como resultado, a filosofia puramente teórica, a lógica e a ciência são únicas da tradição ocidental, e mesmo quando a identidade de conhecimento e prática ou metafísica e ética é defendida, o pensamento racional é predominante.

4. Na Índia, China e Japão, por outro lado, filosofia e religião são originalmente indiferenciadas e inseparáveis, e a verdade no conhecimento não é outra coisa que a verdade na prática e vice-versa.

• Mas tal ênfase na unidade de conhecimento e prática resultou numa falta de lógica e de doutrinas puramente teóricas a respeito dos seres humanos e do mundo.

5. Esta diferença básica entre as tradições ocidental e oriental encontra expressão nas reações dos pensadores japoneses à filosofia ocidental quando esta foi introduzida pela primeira vez no Japão na década de 1860, após um período de três séculos de isolamento do resto do mundo.

• Muitos pensadores japoneses imbuídos de confucianismo e budismo foram atraídos pela clareza teórica e consistência lógica do pensamento ocidental.
• As primeiras filosofias ocidentais introduzidas no Japão foram o positivismo francês do século XIX e o utilitarismo inglês, e embora estas filosofias não fossem tão profundas quanto o budismo e o confucianismo, seu caráter prático e modo de pensar racional e analítico apelaram aos japoneses.
• Na década de 1890 a filosofia alemã ocupou o centro do palco, pois os pensadores japoneses descobriram no idealismo alemão uma profundidade semelhante à do budismo, e por muito tempo depois a filosofia alemã dominou os círculos acadêmicos.

6. Nesta época, como afirma Torataro Shimomura, o espírito oriental e a autoconsciência nacional como reação contra a europeização passaram a ser enfatizados, e os pensadores dirigiram sua atenção para problemas sob lemas como a unidade do pensamento oriental e ocidental e o rolamento de todas as coisas em uma.

• Embora sua atitude em relação à filosofia ocidental fosse seletiva, não era crítica, e seus esforços de síntese resultaram em ecletismo.
• Para gerar uma síntese verdadeiramente criativa, os japoneses tiveram de se engajar numa crítica fundamental do pensamento ocidental e numa reflexão radical sobre o pensamento oriental.

7. Uma Investigação sobre o Bem (1911) é o primeiro fruto do esforço de Kitaro Nishida para responder à necessidade deste tipo de síntese, e a tentativa exigiu dele confrontar diferenças culturais no pensamento.

• O processo de pensamento que subjaz à filosofia ocidental é demonstrativo, e baseado no princípio de contradição, deve poder ser discutido verbalmente e com precisão, sendo a filosofia e a ciência ocidentais seu produto inevitável.

8. O pensamento filosófico em culturas como a China e o Japão não requer necessariamente argumentos demonstrativos e expressão verbal precisa, e a comunicação do pensamento é frequentemente indireta, sugestiva e simbólica em vez de descritiva e precisa.

• O processo de pensamento subjacente a esta abordagem não demonstrativa não se baseia simplesmente na linguagem mas antes a nega, e a ciência, a lógica e a matemática não emergiram dela e não poderiam ter emergido.
• Isto não significa que seja subdesenvolvido e que deva evoluir ao longo das linhas ocidentais, pois o modo de pensar oriental é qualitativamente diferente do ocidental com sua ênfase na expressão verbal e conceitual.
• Esta separação da linguagem e do pensamento racional é tipicamente encontrada no Zen, que transmite seu ponto de vista básico com a afirmação: nenhuma confiança em palavras ou letras; uma transmissão especial aparte do ensinamento doutrinal.
• A mesma atitude aparece em Confúcio, que proclama: conversa astuta e maneiras pretensiosas raramente se encontram no Bom.
• Encontramo-la em desenhos a tinta que negam forma e cor, no teatro Noh com sua negação da expressão direta ou externa, e na poesia japonesa waka e haiku.
• A abordagem oriental deve ser buscada no não-pensamento além do pensamento e no não-pensar, e para gerar uma síntese criativa da filosofia oriental e ocidental, deve-se incluir mas ir além do pensamento demonstrativo que é característico do Ocidente e tanto chegar à realidade última inobjetificável quanto dar-lhe uma articulação lógica expressando conceitualmente o inexpressível.

9. Como, então, Nishida se esforçou para criar uma síntese filosófica Oriente-Ocidente? As duas citações seguintes mostram claramente sua intenção e direção básicas, sendo a primeira do prefácio de seu livro Do Ator ao Vidente (1927).

• Diz-se que há muitas coisas a serem estimadas e aprendidas no brilhante desenvolvimento da cultura ocidental, que considera a forma (eidos) como sendo e a formação como o bem.
• No entanto, na base da cultura asiática, que nutriu nossos ancestrais por mais de vários milhares de anos, jaz algo que pode ser chamado de ver a forma do sem forma e ouvir o som do sem som, e nossas mentes são compelidas a buscar isto, gostaria de dar uma fundação filosófica a esta exigência.
• A segunda citação vem de O Problema da Cultura Japonesa (1940): não há nenhuma lógica além do modo de pensar ocidental? Devemos pensar que se o modo de pensar ocidental é o único, o modo de pensar oriental está num estado subdesenvolvido?
• Para resolver este problema devemos tentar considerá-lo voltando à origem e ao papel da lógica em nosso mundo histórico, pois mesmo nosso pensamento é fundamentalmente uma operação histórica, a autoformação de nossa vida histórica.
• Não quero me abster de reconhecer devidamente a lógica ocidental como um desenvolvimento sistemático de uma grande lógica, e devemos primeiro estudá-la como uma lógica mundial.
• No entanto, a lógica ocidental está além da particularidade da vida histórica, além de ser um modo de sua autoformação? A lógica formal e abstrata pode ser a mesma onde quer que ocorra, mas a lógica concreta como forma de conhecimento concreto não pode ser separada da particularidade da vida histórica.
• Embora devamos aprender da universalidade da cultura ocidental, que é persistentemente teórica, a vida que a impulsiona em sua fundação não é a mesma que a nossa, e penso que há algo bastante valioso em nosso modo de vida.
• Devemos considerar a questão logicamente voltando à estrutura do mundo histórico e à função formativa do mundo histórico.

10. Destas citações podemos extrair os três pontos seguintes como indicativos da atitude filosófica básica de Nishida.

• Primeiro, Nishida valorizava a filosofia e a lógica ocidentais como universais e assim reconhecia a importância de aprender com elas, e no entanto insistia que mesmo a filosofia e a lógica ocidentais são uma instância da autoformação da vida histórica e não estão livres da particularidade do Ocidente.
• Segundo, embora carente de lógica, o modo de pensar oriental é também um modo da autoformação da vida histórica, e Nishida queria dar ao modo oriental uma fundação lógica.
• Terceiro, os modos de pensar ocidental e oriental tomam direções diferentes em relação à autoformação da vida histórica, e para criar uma lógica verdadeiramente universal, Nishida teve de voltar à origem e ao papel da lógica em nosso mundo histórico e lutar com a questão nessa base.
• A primeira afirmação citada acima foi escrita cerca de dezesseis anos após Uma Investigação sobre o Bem, e a segunda, escrita treze anos depois, dá a intenção básica de seus esforços filosóficos uma expressão ainda mais explícita e articulada.
• Embora sua intenção tenha se tornado cada vez mais explícita ao longo do tempo, ela já era aparente em sua obra de estreia, Uma Investigação sobre o Bem.

11. Para esclarecer o significado de Uma Investigação sobre o Bem na história da filosofia, considerarei tanto a relação entre Zen e filosofia em Uma Investigação sobre o Bem quanto o significado filosófico do livro em sua situação contemporânea diante do pensamento ocidental.

12. As pessoas frequentemente dizem que a Investigação sobre o Bem de Nishida é baseada em sua experiência zen, mas a situação real não é tão simples.

• Enquanto estudava filosofia e escrevia Uma Investigação sobre o Bem, Nishida de fato pursued a prática séria do Zen, e consequentemente seu pensamento foi certamente influenciado pelo Zen, e no entanto o Zen não é explicitamente discutido em lugar algum do livro.
• Em vez disso, em seu prefácio, Nishida declara sua intenção básica como escritor: eu queria explicar todas as coisas com base na experiência pura como a única realidade.
• Naturalmente, Uma Investigação sobre o Bem é uma obra filosófica que é intelectual, discursiva e sistemática, enquanto a experiência zen está além da análise intelectual, sendo inteiramente diferentes.
• Assim, se assumirmos que a Investigação sobre o Bem de Nishida é baseada em sua experiência zen, então é necessário esclarecer o significado de é baseada em, isto é, a relação entre Zen e o livro ou a filosofia de Nishida como um todo.
• Como aponta Shizuteru Ueda, é inapropriado considerar a filosofia de Nishida simplesmente como uma filosofia de Zen; ao mesmo tempo, no entanto, é insuficiente tomar a singularidade filosófica da filosofia de Nishida apenas como uma questão na rubrica da filosofia sem investigar suas origens no Zen.
• Quando Nishida perguntou o que considerava a questão filosófica mais fundamental, o que é a realidade última?, o Zen forneceu a direção na qual ele buscou uma resposta, mas para que se tornasse uma resposta filosófica, ele teve de se engajar no pensamento filosófico; ele teve de transformar a experiência zen numa resposta filosófica.

13. Esta transformação tem dois aspectos: primeiro, a prática da filosofia requer uma expressão lógica da experiência zen que rompa com o caráter transintelectual do Zen; ao mesmo tempo, a prática zen requer que a filosofia seja transformada rompendo com sua racionalidade intelectual a fim de despertar para a realidade última viva.

• Uma Investigação sobre o Bem repousa sobre esta transformação mútua de Zen e filosofia.
• Como tanto filósofo quanto budista zen, Nishida transformou o Zen em filosofia pela primeira vez na história desta tradição religiosa e, também pela primeira vez, transformou a filosofia ocidental numa filosofia orientada pelo Zen, e em Nishida, então, o encontro Oriente-Ocidente tomou uma forma mais notável.

14. Uma Investigação sobre o Bem tem uma significação filosófica única em relação ao estado do pensamento ocidental no momento de sua escrita.

• Keiji Nishitani, Nishida tetsugaku: Tetsugakushi ni okeru sono ichi (Filosofia de Nishida: Sua posição na história da filosofia), em Nishida Kitarō (Tóquio: Chikuma Shobō, 1985), 109-112.
• Sobre a filosofia pairava a situação histórica de desconfiança tanto da metafísica tradicional quanto das teorias de dois mundos e insatisfação com o positivismo e a filosofia materialista, e a única base possível restante para a filosofia era a experiência que é direta para nós.
• Como disse Nishitani, o que era exigido naquela época era um tipo de filosofia que, embora firmemente baseada na experiência direta e pura, pudesse responder às questões fundamentais tratadas antes pela metafísica.
• Não podia ser uma metafísica no sentido tradicional ou uma filosofia de psicologismo científico, mas antes tinha de ser uma filosofia que pudesse satisfazer as exigências representadas pelas duas tendências, e ao mesmo tempo constituía uma contradição fundamental na filosofia, e no entanto uma nova forma de filosofia que pudesse superar tal contradição era necessária.

15. Foi neste contexto histórico da filosofia que Nishida escreveu Uma Investigação sobre o Bem, e no prefácio ele afirma que por muitos anos quis explicar todas as coisas com base na experiência pura como a única realidade.

• A princípio leu pensadores como Ernst Mach, mas isto não o satisfez, e ao longo do tempo percebeu que não é que a experiência existe porque há um indivíduo, mas que um indivíduo existe porque há experiência.
• Assim chegou à ideia de que a experiência é mais fundamental que as diferenças individuais, e deste modo pôde evitar o solipsismo.
• Além disso, ao considerar a experiência como ativa, sentiu que podia harmonizar seu pensamento com a filosofia transcendental, começando por Fichte, e eventualmente escreveu o que se tornou a Parte II deste livro, e como disse, certas seções ainda estão incompletas.
• Desta afirmação podemos destilar três pontos: naquele momento, Nishida claramente considerava a experiência pura como a única realidade e queria desenvolver sua filosofia nesta base; ele não estava satisfeito com as teorias da experiência pura expostas pelos filósofos psicológicos; ele queria conectar sua própria teoria da experiência pura à filosofia transcendente ou metafísica apreendendo a experiência como ativa.

16. Por que Nishida estava insatisfeito com as expressões filosóficas ocidentais da experiência pura? Como indicado pelas muitas referências a Wundt e James em Uma Investigação sobre o Bem, Nishida era simpático às suas ideias, mas em seus escritos ele as critica.

• Sua crítica pode ser resumida como segue: primeiro, eles explicam a experiência pura com base em muitas suposições acríticas, como a afirmação de que a experiência é individual e se conforma às categorias de tempo, espaço e causalidade, e tal suposição não reflete a experiência pura no sentido estrito, pois já adicionou uma ideia dogmática à experiência.
• Segundo, eles apreendem a experiência pura não de dentro mas de fora, perdendo assim a verdadeira realidade da experiência pura, e ver de fora significa analisar o todo concreto e dinâmico da experiência pura em elementos psicológicos abstratos como percepção, sentimento e representação, e então reconstruí-los, e nesta explicação a experiência individual viva é generalizada.
• Terceiro, a verdadeira experiência pura é experiência direta, isto é, experiência direta ao sujeito, mas nas filosofias psicológicas acima a consciência observada e a consciência observadora se opõem dualisticamente, e consequentemente a experiência pura observada deste modo não é experiência direta, sendo direta apenas de um modo indireto.
• A verdadeira diretidade é realizada apenas de dentro da realidade viva atual da experiência antes da separação de sujeito e objeto, e para apreender a experiência pura em seu sentido estrito, devemos retornar à raiz-fonte da experiência que é individual e no entanto transindividual e universal, e neste horizonte da experiência pura uma nova metafísica é possível.

17. Através desta crítica, Nishida reapreendeu a experiência pura de Wundt e James e deslocou a base da metafísica da especulação para a factualidade, e do Zen recebeu a intuição que se tornou o poder formativo neste novo ponto de vista filosófico.

• A seguinte citação do prefácio de Uma Investigação sobre o Bem fornece uma avenida para a consideração da experiência pura no sentido de Nishida: não é que a experiência existe porque há um indivíduo, mas que um indivíduo existe porque há experiência; assim cheguei à ideia de que a experiência é mais fundamental que as diferenças individuais, e deste modo pude evitar o solipsismo.
• A compreensão ordinária da experiência é que primeiro o self ou o indivíduo existe e então este self experiencia algo como um objeto.

18. Diagrama 1: experiência existe porque há um indivíduo.

• Esta perspectiva conceitualiza a experiência como se o self que experiencia e a coisa experienciada, sujeito e objeto, fossem distinguidos, e esta compreensão de senso comum está firmemente enraizada na mente humana.
• No Ocidente esta compreensão dualista da experiência foi pressuposta mesmo na metafísica, e a busca metafísica por uma verdade ou princípio universal além da estrutura da consciência individual tem de transcender o reino da experiência e se mover na direção de um reino transempírico e numênico.

19. Mas em sua forma real a experiência não é tal que primeiro o self existe e então ele experiencia algo como um objeto, mas antes o self também é experienciado.

• Na experiência real não é que o self experiencia algo mas que o self também é experienciado, e é por isso que Nishida afirma que porque há experiência há um indivíduo e argumenta que a experiência é mais fundamental que o indivíduo.

20. Diagrama 2: um indivíduo existe porque há experiência.

• A experiência na qual não apenas as coisas mas também o self ou o indivíduo é experienciado (Experiência 1 no Diagrama 2) é direta, enquanto a experiência que é experienciada por um self pressuposto é indireta (Experiência 2 no Diagrama 2).
• Uma experiência direta vai além do indivíduo, sendo fundamentalmente transindividual, e a experiência direta é experiência pura no sentido de Nishida, e é por isso que ele diz que a noção de experiência pura lhe permitiu evitar o solipsismo.

21. Como afirmado antes, a metafísica ocidental transcendeu o reino empírico a fim de encontrar um princípio universal e assim se afastou da experiência, mas há outro modo de transcender o reino da experiência empírica, ou ordinária.

• Este modo envolve não uma transcendência para longe de nós além do reino empírico, mas uma transcendência em direção a nós, para este lado, um retorno a um reino mais direto da experiência.
• É uma transcendência ou, melhor, uma transdescendência em direção à experiência direta ou pura, e é sobre o ponto de vista desta experiência pura que podemos estabelecer uma nova metafísica que está além do reino da experiência no sentido ordinário e no entanto não se afasta da experiência na busca tradicional por um princípio universal.

22. A experiência pura no sentido de Nishida tem ao menos as três características seguintes.

• 1. A experiência pura é realizada antes da distinção entre sujeito e objeto, sendo a base comum para sujeito e objeto porque tanto o self quanto as coisas são experienciados igualmente na experiência pura.
• Na compreensão de Nishida da experiência pura, diferentemente da maioria das formas de empirismo, o conhecedor e o conhecido não são dois mas um.
• Assim Nishida escreve na página de abertura de Uma Investigação sobre o Bem: experienciar significa conhecer fatos tal como eles são, conhecer de acordo com os fatos renunciando completamente às próprias fabricações.
• O que usualmente chamamos de experiência é adulterado com algum tipo de pensamento, então por pura me refiro à experiência tal como ela é sem a menor adição de discriminação deliberativa.
• Por exemplo, o momento de ver uma cor ou ouvir um som é anterior não só ao pensamento de que a cor ou som é a atividade de um objeto externo ou que se está sentindo, mas também ao juízo de que a cor ou som possa ser.
• Neste aspecto, a experiência pura é idêntica à experiência direta, e quando se experiencia diretamente o próprio estado de consciência, não há ainda um sujeito ou um objeto, e o conhecer e seu objeto são completamente unificados, sendo este o tipo mais refinado de experiência.
• 2. A experiência pura é ativa e construtiva.
• No empirismo ordinário, a experiência é entendida como passiva e estática, pois a experiência é entendida de fora, indiretamente, em contraste, a experiência que é apreendida de dentro, diretamente, é ativa e criativa, sendo sistematicamente autodesenvolvendo-se e autodesdobrando-se, sendo uma realidade dinâmica e unificada que inclui diferenciação e desenvolvimento.
• Como Nishida escreve no capítulo 1, a diretidade e pureza da experiência pura derivam não do fato de que a experiência é simples, inanalisável ou instantânea, mas da estrita unidade da consciência concreta, e como qualquer entidade orgânica, um sistema de consciência manifesta sua inteireza através do desenvolvimento ordenado e diferenciado de uma certa realidade unificadora.
• 3. Na experiência pura, conhecimento, sentimento e volição são indiferenciados.
• A realidade última não é meramente conhecida cognitivamente mas também sentida ou realizada emocional e volitivamente, e a unidade do conhecimento intelectual e da emoção-volição prática é a exigência mais profunda dos seres humanos, e indica a realidade última viva.
• E no entanto a vontade é o poder unificador mais fundamental de nossa consciência e a manifestação mais profunda da realidade última.
• Neste aspecto, a experiência pura é um órgão metafísico no e através do qual se pode contatar a realidade última (ver os dois primeiros parágrafos do capítulo 5).

23. Uma Investigação sobre o Bem consiste em quatro partes, e após examinar as características da experiência pura (parte I), Nishida discute a realidade última do universo (parte II), a personalidade humana e o bem (parte III), e a religião, especialmente o problema de Deus (parte IV).

• Todos estes problemas são tratados do ponto de vista da experiência pura, e portanto Nishida desenvolveu o sistema da experiência pura em Uma Investigação sobre o Bem.

24. Na parte II Nishida enfatiza que o problema da realidade última não é meramente uma questão teórica mas está intimamente relacionado às exigências práticas da moralidade e da religião.

• A realidade última é realizada na unidade mais profunda da filosofia e da religião, do conhecimento e da emoção-volição.
• Para apreender a verdadeira realidade devemos descartar todas as suposições artificiais, duvidar de tudo o que pode ser duvidado, e proceder com base no conhecimento direto e indubitável (capítulo 5).
• O conhecimento direto que não pode ser duvidado é a experiência pura, e da perspectiva da experiência pura, a realidade última não é nem fenômenos de consciência nem fenômenos de matéria mas uma atividade pura independente e autossuficiente.
• Esta é a realidade unificadora que opera por trás de todas as realidades, e o poder unificador na base de nosso pensamento e volição e o poder unificador do universo são fundamentalmente idênticos.
• Esta unidade não é estática mas dinâmica, e desenvolve oposição e contradição de dentro, mantendo dinâmica e infinitamente a unidade última.
• O universo não é mais do que a única atividade da única realidade (capítulo 10), e além disso, nosso verdadeiro self não é separado do universo mas antes é o próprio unificador da realidade universal (capítulo 11).

25. Nishida discute o problema da ética, especialmente a conduta humana, a liberdade da vontade, o bem e a personalidade, na parte III.

• O problema da moralidade, para Nishida, é sempre apreendido em conexão com os problemas da verdade ou da realidade última.
• O bem não é meramente o caminho dos seres humanos mas também o caminho da realidade, e o bem é entendido com base na realidade.
• Consequentemente, em oposição à compreensão ordinária da personalidade, uma compreensão baseada no self subjetivo, a personalidade é apreendida como o poder infinito de unidade em termos de experiência pura e é realizada esquecendo o self subjetivo.
• A verdadeira unidade da consciência é uma atividade pura e simples que vem à tona naturalmente; é o estado original da consciência independente e autossuficiente, sem distinção entre conhecimento, sentimento e volição, e sem separação de sujeito e objeto, e neste momento nossa verdadeira personalidade se expressa em sua totalidade (capítulo 24).

26. Com este ângulo sobre a personalidade, Nishida sustenta que o propósito do bem não é nem obedecer às leis formais da moralidade como em Kant nem buscar o prazer como no hedonismo, mas cumprir a própria natureza mais profunda, realizar a própria personalidade.

• É por isso que ele baseia sua própria ética no energismo e sua teoria da autorrealização (uma realização da vida do universo).
• Realizar a identidade fundamental do self e do universo é realizar esta realidade infinita como verdade, bem e beleza infinitos: descobrimos que a conduta verdadeiramente boa não é nem fazer a objetividade seguir a subjetividade nem fazer a subjetividade seguir a objetividade.
• Alcançamos a quintessência da conduta boa apenas quando sujeito e objeto se fundem, self e coisas se esquecem mutuamente, e tudo o que existe é a atividade da única realidade do universo (capítulo 25).
• Aqui vemos a singularidade da compreensão de Nishida do bem e da ética, uma compreensão profundamente enraizada na tradição asiática.

27. No início da parte IV, Religião, Nishida escreve que a exigência religiosa é uma exigência que concerne ao self como um todo, à vida do self.

• A verdadeira religião busca a transformação do self e a reforma da vida, e enquanto se tem mesmo a menor ideia de acreditar no self finito, ainda se tem de adquirir um verdadeiro espírito religioso.
• Uma unidade absoluta é ganha apenas descartando a unidade subjetiva e fundindo-se com uma unidade objetiva (capítulo 28).

28. A exigência religiosa é assim a exigência mais profunda pela unidade última do self e do universo, e para Nishida, Deus nada mais é que a base desta unidade última.

• Deus deve ser a fundação do universo e nossa própria fundação também, e tomar refúgio em Deus é tomar refúgio naquela fundação.
• Deus deve também ser a meta das miríades de coisas no universo e portanto a meta dos humanos também, e em Deus cada pessoa encontra sua própria meta verdadeira (capítulo 29).

29. Nishida rejeita tanto o teísmo quanto o panteísmo e avança um tipo de panenteísmo.

• Nosso Deus deve ser o poder unificador interno do universo, que ordena o céu e a terra e nutre as miríades de coisas neles (capítulo 29).
• Deus é o unificador do universo e o universo é uma expressão de Deus.
• Deus é o maior e final unificador de nossa consciência; nossa consciência é uma parte da consciência de Deus e sua unidade vem da unidade de Deus (capítulo 30).

30. Deus, como a base da unidade do universo, é discutido por Nishida não da perspectiva da metafísica especulativa mas como um fato da experiência pura.

• E na experiência pura esta unidade chamada Deus é experienciada como pessoal, e como inspirando amor e respeito.
• O autodesenvolvimento de Deus em si mesmo é amor infinito por nós.

31. Uma Investigação sobre o Bem deixa uma série de problemas que devem ser resolvidos a fim de dar uma expressão filosófica mais clara ao ponto de vista da experiência pura.

• Um dos problemas mais sérios é o do fato e do significado na experiência pura.
• Nishida define a experiência pura no capítulo 1: uma experiência verdadeiramente pura não tem nenhum significado; é simplesmente uma consciência presente de fatos tal como eles são.
• Em outro lugar, no entanto, ele escreve que a experiência pura não é outra coisa que o pensamento (capítulo 2), e que a vontade é um fato da experiência pura e que a verdadeira realidade não é simplesmente uma existência mas algo com significado (capítulo 7).
• A experiência pura é um fato sem significado, e no entanto ao mesmo tempo é cheia de significado relacionado ao pensamento, sentimento e vontade.
• Esta aparente contradição desaparece quando entendemos que na experiência pura antes da separação sujeito-objeto, ato e significado, ou ser e valor, não são dois mas um.

32. No entanto Nishida não especifica como fato e significado são idênticos na experiência pura e como a oposição entre fato e significado surge da experiência pura.

• Não está claro como a separação entre sujeito e objeto surge da experiência pura intuitiva e como ela vem a ser unida numa unidade sistemática através da diferenciação e desenvolvimento.
• Em Uma Investigação sobre o Bem a explicação de Nishida da experiência pura enfatiza o aspecto do fato e do ser mais que o aspecto do significado e do valor.
• Esta ênfase resulta num tom de psicologismo no livro, como o próprio Nishida reconheceu quando escreveu em Ao Reajustar o Tipo em 1936: como o vejo agora, o ponto de vista deste livro é o da consciência, e poderia ser pensado como uma espécie de psicologismo.
• No entanto, mesmo que as pessoas o critiquem como sendo demasiado psicológico, há pouco que posso fazer agora, mas ele continua: eu penso que o que jazia profundo em meu pensamento quando o escrevi não era algo que é meramente psicológico.

33. Após Uma Investigação sobre o Bem, a tarefa de Nishida era superar este tom de psicologismo e esclarecer filosoficamente que o que jazia profundo em seu pensamento não era algo que é meramente psicológico.

• Nishida teve de enfatizar significado e valor na experiência pura e desenvolver uma investigação mais lógica de sua estrutura.
• Ele teve de refletir sobre a intuição logicamente e apreender a relação entre intuição e reflexão do ponto de vista da unidade básica.

34. Nishida tentou esta tarefa em sua segunda grande obra, Intuição e Reflexão na Autoconsciência, que ele chamou em seu prefácio de um documento de uma luta e batalha desesperadas.

• Neste livro ele desenvolveu o ponto de vista de jikaku, autoconsciência, melhor traduzido como autodespertar, no qual as relações internas entre intuição e reflexão, fato e significado, ser e valor, são conceitualmente analisadas e logicamente apreendidas.
• Ele fez isto confrontando a filosofia então predominante no Ocidente, a filosofia neokantiana, especialmente a de Heinrich Rickert, e a filosofia de Henri Bergson.
• Através de seu esforço para aprofundar filosoficamente o ponto de vista básico de sua obra de estreia, Nishida passou do ponto de vista da experiência pura para o da autoconsciência ou autodespertar.

35. No final de Intuição e Reflexão na Autoconsciência Nishida expõe a noção de vontade livre absoluta, que é o culminar da autoconsciência.

• Neste contexto, um confronto com Johann Fichte era inevitável, pois a noção de autoconsciência de Nishida não é nem psicológica nem epistemológica mas essencialmente metafísica.

36. Nishida em Ao Reajustar o Tipo descreve o desenvolvimento de seu pensamento do ponto de vista da experiência pura para o da vontade livre absoluta e além: em Intuição e Reflexão na Autoconsciência, através da mediação do Tathandlung de Fichte, desenvolvi o ponto de vista da experiência pura no ponto de vista da vontade absoluta.

• Então, na segunda metade de Do Ator ao Vidente, através da mediação da filosofia grega desenvolvi-o novamente, desta vez na ideia de lugar.
• Deste modo comecei a estabelecer uma base lógica para minhas ideias.

37. Como Nishida desenvolveu o ponto de vista da autoconsciência no ponto de vista do basho, lugar? Com a noção de lugar Nishida passou do voluntarismo para uma espécie de intuicionismo.

• Desde Intuição e Reflexão na Autoconsciência, escreveu ele no prefácio de Do Ator ao Vidente, tenho considerado a intuição na base da vontade.
• Tive uma ideia, como a ideia de Plotino, de que agir é ver, e por esta razão tenho considerado a vontade absoluta como o último.
• Neste ponto Nishida percebeu o ver na base do agir, um ver sem vidente.

38. Nishida não parou sua investigação com esta intuição mística porque ele persistentemente se esforçou para adotar uma abordagem filosófica ao problema da realidade última.

• Para ser filosófico, ele teve de dar à intuição mística uma fundação lógica.
• Mas ele não podia se satisfazer com a epistemologia da filosofia neokantiana, a teoria da experiência pura de James, ou mesmo a noção bergsoniana de duração pura (durée pure), pois elas não estavam completamente livres do subjetivismo comum ao pensamento ocidental moderno.
• Ele abordou a realidade última superando o subjetivismo através de um confronto com a filosofia grega, especialmente o realismo de Aristóteles e sua noção de hypokeimenon.
• Ao inverter a definição de Aristóteles do indivíduo como o sujeito que não pode se tornar predicado, Nishida definiu o universal mais concreto como o predicado que não pode se tornar sujeito e empreendeu estabelecer uma lógica da realidade inobjetificável.

39. Como escrevi em outro lugar, Nishida estava convencido de que para o indivíduo como sujeito gramatical, visto por Aristóteles como Substância, ser conhecido, deve existir aquilo que o envolve, o lugar no qual ele jaz, e que este lugar no qual o indivíduo jaz deve ser buscado no plano dos predicados transcendentes, não na direção do sujeito lógico.

• O que é referido aqui como a direção dos predicados é a direção da consciência, e o que é referido como o plano dos predicados transcendentes que subsumem o indivíduo como sujeito gramatical nada mais é que lugar ou nada como o assim chamado campo da consciência.
• Em sua apreensão do plano da consciência como o plano dos predicados, com o hypokeimenon de Aristóteles como medium, Nishida deu uma fundação lógica à consciência imediata e direta e ao ver sem um vidente que de outro modo não poderia escapar ao subjetivismo e ao misticismo, e ao fazê-lo, também estabeleceu uma fundação lógica para a Realidade.

40. Esta fundação lógica para a realidade última é formulada em termos da lógica do lugar ou da lógica do nada absoluto, que não está aparte da diretidade da vida e no entanto é totalmente metafísica e lógica.

• É uma lógica do nada oriental (śūnyatā) e é essencialmente diferente da lógica ocidental, que Nishida chama de lógica objetiva.

41. Após se aposentar em 1928 da Universidade de Kioto, onde havia servido como professor de filosofia desde 1913, Nishida começou a escrever mais e publicou muitos livros, incluindo Ippansha no jikakuteki taikei (O sistema autoconsciente do universal, 1930), Mu no jikakuteki genkei (A determinação autoconsciente do nada, 1932), Tetsugaku no konponmondai (Os problemas fundamentais da filosofia, 2 vols., 1933-34), e Tetsugaku ronbunshu (Uma coleção de ensaios filosóficos, 7 vols., 1935-46).

• Durante estes anos ele avançou conceitos únicos como intuição-ação, continuidade da descontinuidade, corpo histórico, o universal dialético e identidade própria absolutamente contraditória.
• A mudança mais notável em seu desenvolvimento filosófico foi do ponto de vista do lugar para o ponto de vista do mundo.

42. O trabalho inicial de Nishida sobre a teoria da experiência pura havia sido largamente preocupado com a consciência individual em termos da realidade última; mesmo quando havia discutido o mundo e o universo, ele os havia apreendido da perspectiva do indivíduo.

• Com Os Problemas Fundamentais da Filosofia, Nishida passou de ver o mundo do ponto de vista do self em termos de consciência individual para ver o self do ponto de vista do mundo em termos da autodeterminação do mundo.

43. A maioria dos filósofos começa com a oposição sujeito-objeto e vê o objeto do sujeito, isto é, eles apreendem o mundo do ponto de vista do self.

• De tal perspectiva subjetivista o self é entendido como estando, por assim dizer, fora do mundo.
• Mas na realidade o self existe no mundo; o conhecer e o funcionar do self ocorrem como eventos históricos no mundo.
• O mundo não é algo que se opõe ao self mas algo que o envolve, e este mundo atual e concreto é o mundo dialético, pois dentro dele nosso conhecimento é a autoconsciência do mundo e nossa expressão é a autoexpressão do mundo.
• No autodespertar (jikaku) o self e o mundo são dialeticamente idênticos no conhecer e no funcionar, e o self é um momento criativo do mundo criativo.
• Logicamente, este mundo atual e histórico é o mundo da identidade própria absolutamente contraditória, porque o mundo histórico está sempre se movendo do criado para o criador, do um para o muitos e do muitos para o um.
• É este mundo dialético ou o mundo da realidade histórica que Nishida finalmente alcançou aprofundando sua teoria da experiência pura como verdadeira realidade.

44. A preocupação persistente de Nishida em adotar uma abordagem filosófica ao problema da realidade última está inseparavelmente conectada com um profundo interesse religioso.

• Podemos ver isto no prefácio de Uma Investigação sobre o Bem: a Parte IV consiste em minhas ideias sobre religião, que da minha perspectiva constitui a consumação da filosofia.
• Em seu último artigo completo, A Lógica do Lugar e a Visão Religiosa do Mundo, o ensaio conclusivo de seu pensamento filosófico, Nishida argumenta que diferentemente da moralidade, que se preocupa com a conduta e o valor humanos, a religião se preocupa primariamente com a própria existência do self.
• Quando esta existência é questionada, a exigência religiosa surge em nós, e esta questão de nossa própria existência é inescapável, pois a existência humana mesma é autocontraditória.
• É na realização da morte que encontramos a contradição mais profunda em nossa existência: vemos Deus apenas através da realização da morte eterna, porque na realização de nossa morte eterna realizamos a verdadeira individualidade de nosso self diante do absoluto; encontramos assim o fundamento último de nossa existência no absoluto apenas através da realização da morte eterna.
• Este absoluto é Deus, que inclui a negação absoluta em Deus mesmo e desce para salvar até o mais perverso.
• Morrer a morte do self é ver o Deus absoluto e ser salvo pela graça de Deus.
• A religião para Nishida pode ser propriamente entendida pela lógica da identidade própria absolutamente contraditória precisamente porque Deus é uma identidade própria absolutamente contraditória.

45. Dado o trabalho filosófico de Nishida após Uma Investigação sobre o Bem, podemos argumentar que toda sua filosofia é um desenvolvimento e aprofundamento de sua noção inicial de experiência pura.

• Uma Investigação sobre o Bem forneceu não apenas o ponto de partida mas também a fundação de sua filosofia.

46. A teoria da experiência pura estabeleceu uma fundação num sentido mais amplo também.

• Os quinze anos de ensino de Nishida na Universidade de Kioto e seus trinta anos de escrita exerceram uma grande influência sobre os intelectuais japoneses.
• Isto não quer dizer que sua filosofia estivesse livre de crítica.
• Durante a Segunda Guerra Mundial pensadores de direita o atacaram como antinacionalista por sua apreciação da filosofia e lógica ocidentais, mas após a guerra pensadores de esquerda criticaram sua filosofia como nacionalista por sua ênfase na noção tradicional de nada.
• Nishida, no entanto, não era nem antinacionalista nem nacionalista.
• Ele reconhecia uma espécie de universalidade na filosofia e lógica ocidentais mas não a aceitava como a única universalidade.
• Percebendo a singularidade do modo de pensar oriental, Nishida tomou o nada absoluto como realidade última e tentou dar-lhe uma fundação lógica através de seu confronto com a filosofia ocidental.
• Formando sua síntese com base na vida histórica inata na existência humana, que não é nem oriental nem ocidental, ele nem estabeleceu uma nova filosofia oriental nem reconstruiu a filosofia ocidental mas criou uma nova filosofia mundial.

47. Neste contexto não podemos ignorar uma crítica séria à filosofia de Nishida por Hajime Tanabe (1885-1962), seu sucessor na Universidade de Kioto.

• Embora Tanabe tenha recebido a herança de Nishida, tomando a noção de nada absoluto como base de sua filosofia, ele criticou a lógica do lugar de Nishida como sendo semelhante à teoria da emanação de Plotino e como carente de uma fundação filosófica para a realidade histórica.
• Tanabe consequentemente enfatizou a prática moral e formulou uma lógica da mediação absoluta.

48. A próxima geração de filósofos, sob a orientação de Kitaro Nishida e Hajime Tanabe, desenvolveu as filosofias de seus mestres em várias arenas filosóficas e veio a ser conhecida como a escola de filosofia de Kioto.

• Embora seus esforços filosóficos sejam diversos, todos são positiva ou negativamente influenciados pela ideia de nada absoluto como realizada em Nishida e Tanabe, e todos tentam criar uma filosofia mundial através do encontro do pensamento oriental e ocidental.
• Devido a limitações de espaço não podemos discutir a filosofia de Tanabe e sua crítica a Nishida em mais detalhe.
• Ver as seguintes traduções e fontes secundárias sobre Tanabe: Philosophy as Metanoetics, trad. Y. Takeuchi com V. H. Viglielmo e J. Heisig (Los Angeles: University of California Press, 1986); The Logic of the Species as Dialectics, trad. D. Dilworth e T. Sato, Monumenta Nipponica 24, no. 3 (1969): 273-288; Memento Mori, trad. V. H. Viglielmo, Philosophical Studies of Japan 1 (1919): 1-12; Y. Takeuchi, Modern Japanese Philosophy, Encyclopedia Britannica, 14ª ed., vol. 12 (1970): 958-962; M. Inaba, Zur Philosophie von Tanabe Hajime, Oriens Extremus 2 (1966): 180-190.
• Ver T. P. Kasulis, The Kyoto School and the West: Review and Evaluation, The Eastern Buddhist 15, no. 2 (1982): 125-144.