TREMBLAY, Jacynthe. Auto-éveil et temporalité: les défis posés par la philosophie de Nishida. Paris: l’Harmattan, 2007.
O tempo, forma fundamental da realidade
1 — Tudo o que é real situa-se no tempo
1. A compreensão nishidiana da temporalidade parte da afirmação de que tudo o que é, ou tudo o que é real, situa-se no tempo, de modo que a realidade somente pode ser pensada a partir de sua inserção constitutiva na temporalidade.
2. A afirmação de que tudo o que é real se situa no tempo articula três elementos inseparáveis — aquilo que é, o situar-se em algo e o tempo —, cuja relação constitui a estrutura fundamental a partir da qual se torna possível compreender a temporalidade.
3. Aquilo que é real deve ser compreendido como conteúdo situado em um «em quê» ou lugar (basho), distinguindo-se assim aquilo que se situa de seu lugar de situação, até chegar ao nada absoluto como basho último, ilimitado e não situado em nenhum lugar mais abrangente.
4. A temporalidade pode ser investigada tanto a partir do basho no qual o próprio tempo se situa e do qual constitui uma autodeterminação — o nada absoluto — quanto a partir do conteúdo situado no tempo — tudo aquilo que é —, embora essa distinção metodológica não elimine a articulação simultânea entre nada, basho, tempo e realidade.
5. A concepção neokantiana do tempo como categoria da realidade é ultrapassada mediante sua inserção no presente, entendido como basho mais abrangente, de modo que tempo e presente aparecem ambos como autodeterminações do nada absoluto e a investigação da temporalidade conduz progressivamente nessa direção.
6. A caracterização do tempo como forma fundamental da realidade exprime mais adequadamente sua função do que sua classificação como categoria, pois a temporalidade não se acrescenta exteriormente à realidade, mas constitui a forma segundo a qual aquilo que é real efetivamente se constitui.
7. A forma não deve ser entendida como configuração imóvel que preexiste à matéria e lhe é imposta exteriormente, mas como ato de autoformação pelo qual o mundo passa incessantemente do criado ao criador mediante a autoidentidade contraditória do múltiplo e do uno.
8. A rejeição do hilemorfismo conduz à compreensão da forma como movimento de autoformação no qual uno e múltiplo se constituem reciprocamente, fazendo com que também a relação entre sujeito e meio deixe de poder ser pensada segundo o modelo de uma forma que simplesmente configura uma matéria.
9. A própria relação entre forma e matéria deve ser reconduzida à autoidentidade contraditória, pois nenhuma das duas possui precedência ontológica isolada e até mesmo a matéria adquire caráter formal no processo recíproco de sua determinação.
10. O tempo, enquanto forma fundamental da realidade, não constitui uma forma separável de seu conteúdo, porque uma forma desprovida daquilo que nela se situa seria vazia e perderia precisamente o caráter pelo qual pode constituir a temporalidade do real.
11. Sendo forma inseparável da realidade, o tempo deve ser compreendido como basho ou «em quê» necessariamente relacionado ao conteúdo que nele se situa, de maneira que tempo e realidade formam-se reciprocamente segundo a autoidentidade contraditória, sem possuírem identidades estáticas anteriores a essa relação.
12. A autoidentidade contraditória não caracteriza apenas a relação global entre tempo e realidade, mas também cada elemento constituinte do real, pois nada possui essência previamente fixada e tudo se constitui relacionalmente, como ocorre nas relações entre humano e meio ou entre eu e tu.
13. O tempo é a forma fundamental da realidade porque não existe para o real nenhuma forma mais originária, embora o próprio tempo seja ulteriormente compreendido como autodeterminação de algo que o engloba e, em última instância, como autodeterminação do nada absoluto.
2 — Realidade e mundo da realidade
1. A inseparabilidade entre tempo e aquilo de que ele é forma exige determinar precisamente o significado da realidade e daquilo que é real, pois a investigação da temporalidade depende constitutivamente dessa elucidação.
2. O esclarecimento da realidade abre simultaneamente novas perspectivas para a temporalidade, uma vez que a estrutura temporal somente pode manifestar-se plenamente mediante aquilo que nela se constitui como real.
3. A realidade distingue-se do «simplesmente dado», concebido abstratamente pelo eu intelectual, porque no mundo histórico nada é simplesmente recebido como objeto pronto: aquilo que é dado apresenta-se como algo criado e simultaneamente como tarefa oferecida ao eu histórico-social, agente e poiético, para que seja realizado corporalmente.
4. O mundo da realidade é constituído pela interação das coisas e pela determinação recíproca dos individuais, de modo que sua forma reside no agir mútuo e sua unidade não deriva nem exclusivamente do uno nem exclusivamente do múltiplo, mas da autoidentidade absolutamente contraditória em que ambos se negam reciprocamente.
5. A realidade, embora seja conteúdo do tempo enquanto seu basho, torna-se por sua vez um basho que contém múltiplos conteúdos igualmente reais, incluindo seres humanos, individuais materiais e biológicos e as relações de negação recíproca entre uno e múltiplo.
6. Entre as múltiplas relações constitutivas do mundo da realidade, assumem importância particular para a compreensão da temporalidade as relações entre uno e múltiplo e entre sujeito e meio, ambas estruturadas segundo a autoidentidade contraditória.
7. Enquanto basho, a realidade não é receptáculo estático, mas estrutura dinâmica e interrelacional na qual seus conteúdos participam de sua própria constituição, visto que o agir recíproco das coisas forma a realidade que simultaneamente as engloba.
3 — O uno e o múltiplo
1. O mundo histórico, desde o surgimento da vida até o humano, constitui-se como autoidentidade absolutamente contraditória entre o uno e o múltiplo, sendo este último entendido como multiplicidade de individuais.
2. O «uno total» adquire significado no movimento teleológico da evolução histórica que passa do criado ao criador, enquanto na vida animal nem o individual possui ainda verdadeira independência diante do todo nem o uno se estabeleceu como unidade verdadeiramente independente da multiplicidade.
3. No mundo humano torna-se possível a autoidentidade contraditória entre múltiplo e uno, ao passo que, em formas sociais nas quais o uno total permanece apenas transcendente e opressivo, o individual ainda não alcança plenamente a independência e continua subordinado à unidade.
4. A autoidentidade torna-se absolutamente contraditória quando uno e múltiplo se constituem mediante negação recíproca e autonegação, superando toda identidade de substâncias fixas e produzindo historicamente algo novo no movimento do criado ao criador.
5. O uno total não é unidade simples, mas unidade constituída pela autoidentidade contraditória com o múltiplo, razão pela qual a lógica do basho modifica categorias herdadas da filosofia ocidental e permite formular pelo soku a simultaneidade paradoxal segundo a qual o múltiplo é/não é o uno e o uno é/não é o múltiplo.
6. O «uno transcendente» torna possível conceber a união de termos absolutamente opostos sem suprimi-los numa identidade simples, pois a relação expressa pelo soku conserva simultaneamente sua unidade e oposição.
7. A estrutura do soku exige distinguir identidade e autoidentidade: duas coisas somente podem opor-se porque existe alguma relação que as vincula, mas, quando essa relação atinge o extremo da contradição, sua identidade subsiste como nada e converte-se em identidade contraditória.
8. Tanto a identidade entre coisas distintas quanto a autoidentidade de algo consigo mesmo são desestabilizadas pela contradição, de maneira que a realidade permanece dinâmica e evolutiva porque toda identidade se constitui pelo relacionamento com o outro e pela própria autonegação, alcançando no limite a autoidentidade absolutamente contraditória.
9. A lógica objetiva e formal não consegue apreender a identidade originária de termos contraditórios, razão pela qual a autoidentidade absolutamente contraditória deve ser entendida como «autoidentidade-basho», isto é, como o próprio lugar capaz de englobar a contradição sem dissolvê-la.
10. A autoidentidade absolutamente contraditória constitui a estrutura do mundo histórico na medida em que situa uno e múltiplo numa determinação recíproca operada pela negação, impedindo que qualquer um deles possua identidade substancial independente dessa relação.
11. A autoidentidade do mundo somente é possível quando transcende absolutamente o próprio mundo, pois, se fosse uma ideia imanente nele contida, converter-se-ia novamente em identidade fixa; por isso, o individual torna-se efetivamente individual mediante oposição absoluta ao uno transcendente.
12. A autoidentidade do individual é essencialmente devir, pois ele somente se torna verdadeiramente individual na oposição ao uno transcendente, carregando em sua própria constituição uma autocontradição que impede qualquer identidade definitiva.
13. A constituição da autoidentidade mediante transcendência jamais se completa, uma vez que quanto mais o individual se individualiza mais se opõe ao uno transcendente, num movimento sem princípio nem termo no qual identidade e contradição permanecem simultaneamente articuladas pelo soku.
14. O caráter absolutamente contraditório do mundo histórico decorre da autonegação pela qual sua identidade fixa ou puramente imanente é incessantemente abandonada em direção à transcendência absoluta, tornando possível o devir contínuo de sua autoidentidade.
15. A estrutura da autoidentidade absolutamente contraditória, esclarecida pela relação com o uno transcendente, abrange tudo aquilo que se situa no mundo da realidade e prepara a compreensão do «uno absoluto» como outra determinação das relações entre unidade e multiplicidade.
16. O mundo do uno absoluto, enquanto mundo da autoidentidade absolutamente contraditória, reflete-se em si mesmo e torna-se auto-desperto, de maneira que o uno absoluto pode ser compreendido como «imagem de si» na qual esse mundo se espelha.
17. O uno absoluto não constitui substrato substancial, mas imagem pela qual fenômeno e realidade, uno e múltiplo, identidade e oposição permanecem simultaneamente relacionados, de modo que quanto mais o múltiplo individual se constitui como si mesmo mais se opõe ao uno total, assim como o retorno do si a si intensifica sua oposição a Deus enquanto absoluto.
18. A relação entre uno e múltiplo constitui uma tensão incessante na qual a independência e a autodeterminação do individual intensificam sua oposição ao uno total e, reciprocamente, essa própria oposição fortalece sua individualidade, fazendo com que a autoidentidade seja continuamente desconstruída e reconstruída através da alteridade.
19. A autoidentidade absolutamente contraditória possui um duplo sentido, pois pode designar tanto a identidade do múltiplo individual consigo mesmo, constituída por sua oposição ao uno total, quanto a identidade contraditória estabelecida entre o próprio múltiplo e esse uno, embora nesse segundo caso se aproxime do que poderia ser chamado de «identidade com o outro».
20. As duas significações da autoidentidade são internamente relacionadas, porque a constituição da identidade própria do individual e sua relação contraditória com o uno total constituem aspectos inseparáveis do mesmo movimento.
21. A relação entre humano e Deus, assim como entre seres animados e Buda, não é nem separação absoluta nem unidade simples, mas autoidentidade absolutamente contraditória, segundo a qual termos irredutíveis permanecem unidos precisamente na impossibilidade de sua identificação.
22. A autoidentidade absolutamente contraditória excede a lógica formal e condiciona todas as modalidades relacionais — oposição, contato, ligação e encontro —, alcançando tanto a esfera do conhecimento quanto a da moral.
23. A dupla estrutura da autoidentidade manifesta-se no fato de que a personalidade humana se constitui pela oposição absoluta a Deus, pois essa oposição produz simultaneamente a identidade própria do humano e sua união contraditória com aquilo a que se opõe.
24. A oposição mediante a qual o humano conquista sua autoidentidade é simultaneamente união com Deus, sem que isso implique identificação entre ambos, reproduzindo a mesma estrutura encontrada nas relações entre uno e múltiplo e, posteriormente, entre sujeito e meio.
25. Toda identidade, seja consigo mesma, seja com o outro, comporta necessariamente contradição, razão pela qual o humano, enquanto individual do mundo da autoidentidade absolutamente contraditória, é autocontraditório em sua própria raiz e manifesta essa contradição de maneira crescente no desenvolvimento cultural.
4 — O individual e o meio
1. A realidade, compreendida como basho dos entes, constitui o lugar do movimento de autoidentidade absolutamente contraditória que, depois de aparecer na relação entre múltiplo e uno, deve ser reconhecido também entre individual e meio e, particularmente, entre sujeito humano e meio.
2. Assim como tudo aquilo que é deve situar-se em alguma coisa, todo individual necessita de um meio que funcione como seu basho, abrangendo-se por «individual» tanto os seres materiais e biológicos quanto os indivíduos humanos.
3. O individual não pode ser adequadamente concebido como mero limite da determinação do universal, pois uma individualidade inteiramente produzida pela determinação universal ainda não seria verdadeiro individual.
4. O verdadeiro individual deve autodeterminar-se e, nesse mesmo movimento, determinar o universal, estabelecendo com ele uma determinação dialética que somente pode ser compreendida mediante as relações concretas entre as coisas e seu meio segundo a autoidentidade absolutamente contraditória.
5. O individual não é simples aplicação particular de uma lei geral, mas realidade inserida no mundo histórico e relacionada ao conjunto dos demais individuais, razão pela qual o universal que o engloba não é apenas racional ou judicativo, mas um «universal do nada» capaz de sustentar uma relação distinta da subsunção lógica entre particular e universal.
6. A relação entre individual e meio rompe com toda determinação unilateral, pois o individual é simultaneamente englobado e determinado pelo meio e capaz de determinar esse mesmo meio, possibilidade que somente se realiza em um âmbito mais abrangente do que aqueles meios que determinariam seus conteúdos em sentido único.
7. A presença de contingência e não racionalidade nas relações entre individual e meio significa que inúmeros individuais podem autodeterminar-se livremente diante de um meio comum sem perder a determinação recíproca que os vincula a esse meio, de modo que não existe individual sem meio nem meio sem individual.
8. A relação do individual com o meio possui a mesma estrutura de sua relação com os demais individuais: embora absolutamente independente e autodeterminado, o individual nunca é uma mônada sem janelas, pois sua individualidade somente se constitui mediante relações de ação, autonegação e outras formas de vínculo com aquilo que lhe é exterior.
9. Autodeterminação e determinação recíproca são inseparáveis, pois o individual não nasce isoladamente de si mesmo, mas emerge de seu meio, é determinado por ele e simultaneamente o determina, constituindo-se precisamente nessa reciprocidade.
10. A determinação recíproca entre individual e meio constitui o próprio curso da vida, na medida em que o meio engendra o individual e o individual transforma seu meio, tornando este último dimensão da vida e não da morte.
11. A dialética nishidiana pode ser compreendida como a autoidentidade absolutamente contraditória considerada segundo suas modalidades de autonegação e transformação recíproca, pelas quais a identidade se desconstrói para abrir-se ao outro e ambos os termos se modificam reciprocamente.
12. Uma dialética meramente processiva, como aquela atribuída ao hegelianismo, não alcançaria a dimensão radical da autonegação, pois a verdadeira dialética exige a «morte absoluta» da identidade constituída e consiste paradoxalmente em viver a partir dessa morte.
13. A relação dialética entre individual e meio manifesta de maneira ainda mais originária o movimento entre «aquilo que se situa» e «aquilo em que se situa», pois a dialética começa quando as coisas existem em um basho e se determinam reciprocamente com ele.
14. O basho nishidiano não se identifica simplesmente com a khôra platônica, uma vez que nele o decisivo é o ser-em das coisas e a determinação recíproca entre os individuais e o meio, determinação que somente se realiza mediante a autonegação de ambos.
15. O movimento dialético encontra sua origem na relação entre coisa e basho e pode ser expresso como «determinação-basho»: o meio determina o individual nele situado ao mesmo tempo que é determinado por esse individual, tornando equivalentes a determinação-basho e a determinação recíproca entre coisas e meio.
16. O meio não é mero recipiente contingente dos individuais, pois a verdadeira dialética exige que estes «morram» absolutamente a partir dele, fazendo da negação absoluta uma passagem pela qual a vida somente se realiza ao atravessar efetivamente a morte absoluta.
17. A autonegação absoluta desconstrói a identidade estabelecida e simultaneamente a converte em nova afirmação, de modo que o plano da morte torna-se também plano da vida e a negação absoluta é/não é afirmação, segundo uma ruptura própria do basho que impede qualquer desenvolvimento simplesmente contínuo.
18. A relação entre individual e meio pode ser novamente compreendida à luz dessa determinação-basho: o individual é produzido pelo meio e simultaneamente o determina, sendo que um mesmo meio comum determina uma multiplicidade inumerável de individuais.
19. A consciência surge no interior dessa relação quando o indivíduo deixa de poder ser considerado absoluto e passa a ser compreendido como originado no meio constituído pelos demais indivíduos, de modo que a consciência social precede estruturalmente a consciência individual.
20. A consciência não deriva simplesmente do desenvolvimento cerebral, mas deve ser compreendida a partir do meio no qual o indivíduo se situa e da determinação recíproca pela qual meio e indivíduo se constituem mutuamente.
21. A determinação dialética implica que o meio determine aquilo que nele se situa e, inversamente, que aquilo que nele se situa determine o meio, permitindo compreender a própria consciência como dimensão produzida no interior dessa reciprocidade.
22. Não há individual sem meio nem meio sem individual: o indivíduo constitui o limite da determinação do meio, mas simultaneamente exerce sobre ele uma determinação inversa, configurando-se assim um «meio neutralizador» no qual ambas as direções de determinação podem estabelecer-se.
23. A determinação-basho possui para o individual um caráter inicialmente opositivo, e o plano da consciência surge quando o individual, embora absolutamente determinado pelo meio, ultrapassa-o em seu limite, fazendo com que a determinação do basho reapareça como determinação inversa e produzindo a reciprocidade dialética entre ambos.
24. A consciência deve pertencer a alguém e constitui um plano próprio de cada ser humano, surgindo quando o individual ultrapassa o meio e adquire verdadeira autodeterminação; ao superar a determinação imediata do meio, os indivíduos passam então a opor-se à determinação mais abrangente do nada absoluto.
25. A liberdade conquistada diante do meio não se restringe à consciência, mas conduz ao sujeito entendido não como sujeito cognoscente, e sim como sujeito agente, cuja autodeterminação se manifesta pelo agir e implica simultaneamente negação do outro e autonegação.
26. O mundo constituído pela determinação recíproca dos individuais aproxima-se em alguns aspectos do universo leibniziano das mônadas, porque cada individual simultaneamente representa o mundo e constitui uma perspectiva singular dele, mas representação e expressão não são momentos temporalmente sucessivos: ocorrem conjuntamente segundo a fórmula «a representação é/não é a expressão».
27. No mundo da autoidentidade absolutamente contraditória, sujeito e meio opõem-se absolutamente e formam-se reciprocamente por autonegação, sem que essa formação possa ser assimilada ao modelo escolástico em que uma forma informa passivamente uma matéria ou a uma simples intercambialidade entre forma e matéria.
28. A formação recíproca entre sujeito e meio pertence especificamente ao mundo histórico, pois na vida meramente biológica o sujeito ainda permanece dependente do meio, enquanto o sujeito histórico nasce quando a autocontradição da vida biológica atinge seu limite e o sujeito passa a viver mediante sua absorção no meio e sua autonegação.
29. O mundo histórico desenvolve-se do estágio biológico ao humano pelo movimento de autoidentidade contraditória que conduz do criado ao criador, e o indivíduo torna-se sujeito histórico quando, mediante autonegação e imersão no meio, deixa de ser apenas algo dado e adquire capacidade criadora de transformar o próprio meio e reorganizar historicamente a sociedade.