Erro

STEIN, Ernildo. Pensar e errar: um ajuste com Heidegger. Ijuí: Editora Unijuí, 2015.

O erro. Há, para o filósofo, algum limite exterior ao seu discurso?

I

1. A reflexão inicial reconhece três tipos de enunciados presentes na linguagem humana, dos quais a Filosofia deve ter consciência e com os quais pode e deve operar.

2. Os enunciados das linguagens naturais dizem algo sobre o que se percebe no mundo ao redor, articulando-se em conceitos multiplicáveis ao infinito a serviço da experiência humana.

3. Os enunciados de caráter metalinguístico ou epistemológico constituem ferramentas reguladoras do uso dos enunciados empíricos, científicos ou não, distintas das regras já presentes na gramática e na sintaxe das linguagens naturais.

4. O terceiro tipo de enunciados, mais comum no discurso filosófico, justifica-se apenas pelo arbítrio e pelas escolhas de quem os emprega, criando expressões linguísticas sem a legalidade dos enunciados empíricos nem a função de controle dos epistemológicos, o que confere aos textos filosóficos um poder de expansão quase ilimitado e uma espécie de onipotência presumida.

5. Enquanto os usuários das linguagens naturais não precisam justificar a cada passo seu discurso, e os enunciados epistemológicos organizam a validade dos enunciados sobre o mundo, os enunciados filosóficos construídos não têm limites fixados de antemão, exigindo pressupostos próprios que garantam sua coerência.

II

6. Ao falar do ser humano em linguagem natural, é possível recorrer a análises epistemológicas para verificar a compatibilidade de realidades como linguagem, cultura e consciência, permanecendo num contexto controlável de enunciados.

7. A impressão de mover-se numa superfície indeterminada de linguagem ao falar do homem talvez resulte do fato de o ser humano tomar a si mesmo como objeto, projetando expressões linguísticas fruto de introspecção ou imaginação para além dos limites empíricos.

8. Os enunciados empíricos sobre o homem apresentam limites de gramática e de contexto social e cultural, cabendo perguntar por que se desenvolveu tão expansivamente a vigilância epistemológica sobre tais enunciados, talvez porque muitos deles se afastem das verificações empíricas.

9. A epistemologia encontra-se com o problema da legitimação dos enunciados filosóficos, sendo um caminho aconselhável reduzir tais expressões à linguagem natural ou ordinária, obtendo-se assim uma triagem entre enunciados que fazem sentido, os que exigem outra justificação e os destituídos de sentido algum.

10. Filósofos de maior sensibilidade revelam escrúpulos no uso de conceitos sem origem empírica, evitando descrever o ser humano, enquanto outros, ao falar do homem, soltam os freios de sua linguagem, criando esfera própria de dizer sem limites, tornando desordenada a descrição do que é o ser humano.

11. Encontra-se em Heidegger a estratégia de descrever o homem como aquele que compreende o ser (Seinsverständnis), estratégia que dá início a um jogo de enunciados polares apoiados em conceitos que descrevem aspectos paradoxais do ser humano, exemplificado no curso sobre o poema Der Ister de Hölderlin, ministrado em 1942.

12. A metáfora básica do curso sobre Der Ister toma o Rio Danúbio como torrente de água, articulando movimento e lugar de tal modo que o afastamento das águas funda lugares, sendo a permanência o familiar e o partir o estranho, abrindo-se entre ambos o espaço da aventura, apresentados familiar e estranho como a plenitude do ser.

13. A situação complexifica-se quando do familiar, que é presença, se origina a ausência, experimentando-se o perigo entre saber e não saber, permanência e mudança, de modo que o ser humano está ao mesmo tempo parado e a caminho, sempre no descaminho, aberto a todos os caminhos e por isso perdido, fundamentando-se nisso sua pobreza quando parado e sua riqueza quando alcança algo.

14. Heidegger retoma de Sófocles a palavra deinon (estranho, terrível) para mostrar que o mais estranho do homem provém de seu próprio estado de impermanência, sendo somente o homem, entre os entes, capaz de esquecer o ser justamente por relacionar-se com o ente como tal, de modo que quem compreende o ser, ao mesmo tempo, esquece o ser.

15. O apoderar-se do estranho pelo esquecimento do ser transforma o familiar em errância vazia preenchida por um rodar sem sentido, descrevendo-se o homem, em sua essência mesma, como uma Katastrophe, inversão que o afasta de seu próprio modo de ser, sendo ele a única catástrofe em meio ao ente.

16. Com o conjunto de metáforas de enunciados polares, Heidegger afirma o homem como posto além de qualquer lugar e perdedor do lugar, associando essa condição à polis como o lugar em que tudo se decide, questionando a relação de determinação recíproca entre polis e político.

17. Heidegger afirma que a polis não se deixa determinar politicamente, questionando se os gregos, pelo simples fato de viverem na polis, tinham clareza sobre seu acontecer essencial, sugerindo que o nome polis designava antes um âmbito problemático que deslocava constantemente a verdade da polis para o sem fundamento e o inacessível.

IV

18. A ambivalência entre familiar e estranho, preparatória das análises da polis a partir do lugar, conduz o filósofo a concluir que a polis, sendo o âmbito em torno do qual se move o problemático e o estranho, não é apenas Estado (Staat) nem cidade (Stadt), mas estado-lugar (die Statt), morada permanente do homem em meio ao ente.

19. Afirma-se que o essencial no ser homem histórico não reside na hegemonia do político, mas na relação polar de tudo com o lugar da morada, sendo do lugar e do estado-lugar que surgem o permitido e o não permitido, o acordo e o desacordo, o adequado e o inadequado ao destino, e deste a história.

20. Da polis fariam parte deuses, templos, festas, jogos, senhores, conselho de anciãos, reunião popular, força de guerra, navios, chefes de exército, poetas e pensadores, não como ornamentos de uma ordem estatal cultural, mas como relações constitutivas de sua unidade, desembocando a análise nas citações de Aristóteles sobre o homem como animal político por ser animal dotado de palavra.

V

21. O jogo ambivalente entre ser humano e polis deixa a impressão de vacância de significado, pois os elementos de tensão entre homem, polis, político e Estado não permitem aproximar essa linguagem, mais alusiva que determinativa, daquilo a que propriamente se refere, respondendo o filósofo às perguntas por esclarecimento apenas com multiplicação de frases semelhantes ou atitude irônica.

22. O discurso heideggeriano desloca-se para um lugar que apenas o próprio filósofo conheceria, permanecendo os demais na planície do entendimento comum, sem que se explicitem os critérios que justificariam essa separação entre quem sabe e quem tateia na ignorância, situando-se a legitimação desses enunciados num outro pensamento, para além da metafísica, cujos limites não se reconhecem.

23. Esperar-se-ia do filósofo, quando interrogado sobre o que pretende dizer, ou a apresentação de uma moldura a priori legitimadora de seus enunciados, ou a demonstração de como essas determinações se aproximam da maneira como a realidade costuma ser expressa em conceitos, de modo a recuperar o lugar de onde fala.

VI

24. As consequências desse tipo de discurso evidenciam-se no fato de o filósofo parecer mais empolgado com seus achados linguísticos na interpretação de Der Ister do que com os conteúdos que viria a expor a seguir, falando de modo sobranceiro e irônico sobre o ser humano sem atentar para a gravidade da situação concreta.

25. O curso sobre Hölderlin, ministrado em 1942 num dos momentos mais cruéis da guerra, é utilizado pelo filósofo para desprezar outras interpretações, num contexto assustador que revela inconsciência da própria situação ou manifestação de triunfalismo à beira da catástrofe.

26. A ausência de limites na linguagem sobre o ser humano priva-a do rigor exigido pelo objeto de que trata, o ser humano e a questão política na agonia de um continente à beira do abismo, exigindo a linguagem filosófica ser manejada dentro de limites que lhe garantam eficácia própria.

27. Em passagens de 1942, Heidegger critica a pressa de interpretações que apresentam os gregos como puros nacional-socialistas, afirmando não prestarem tal leitura serviço algum ao caráter histórico único do nacional-socialismo, do qual este, segundo ele, não necessitaria.

28. Nessas mesmas páginas, escritas quando a Alemanha espalhava destruição pelo continente europeu, questiona-se de onde o filósofo extraía os recursos para afirmar um caráter único do nacional-socialismo, constatando-se que tal julgamento político não se apoiava em estudos históricos, sociais ou políticos, mas apenas numa superinterpretação de passagens do poeta Hölderlin.

29. Retomando o início da exposição sobre os tipos de enunciados, afirma-se que a Filosofia não pode saber mais do que a ciência sabe, movendo-se o discurso filosófico perigosamente próximo de um mundo de enunciados aleatórios quando não reconhece serem as afirmações sobre objetos, eventos e processos privilégio das ciências.

30. Estranha-se que um filósofo pronuncie juízos de fato e de valor sobre realidades políticas ou históricas a partir de conceitos filosóficos não justificados, constituindo qualquer ampliação arbitrária do conhecimento científico pela Filosofia uma extrapolação de seus limites próprios.

VII

31. A questão final liga-se à área específica da Filosofia que se move na metafísica, hoje conhecida como ontologia ou ontologia regional, exigindo avaliar como julgar enunciados afastados de afirmações empíricas ou epistemológicas quanto à sua legitimidade como verdadeiros ou falsos.

32. Pergunta-se, assim, se aquilo que Heidegger diz do ser humano é verdadeiro ou falso, uma vez que seus enunciados, embora ligados ao campo da antropologia, não apresentam evidência descritiva de enunciados empíricos ou científicos, retirando sua legitimidade apenas das interpretações que o filósofo faz de textos literários.

33. Diferentemente do cientista, cujos enunciados permanecem vinculados à observação empírica e à sua confirmação, o filósofo que interpreta objetos, propriedades e eventos não parte dessa observação, cabendo perguntar se o discurso filosófico possui moldura própria, constituída não pela experiência, mas por um campo de elementos a priori.

34. Tugendhat distingue dois tipos de conceitos no conhecimento, os empíricos, que só se compreendem quando se os possui, e os conceitos filosóficos a priori, sempre trazidos consigo mas de difícil explicitação quando indagados, cabendo ao filósofo examinar os limites desses últimos por meio das condições de possibilidade a priori.

35. Tratar tais conceitos a priori como referentes a objetos faz a Filosofia correr o risco de confundir discurso a priori com discurso sobre a realidade, objetificando aquilo que é condição de qualquer objetificação, devendo os filósofos evitar apresentar-se como conhecedores de realidades próprias das ciências empíricas e humanas, sob pena de incorrerem em graves enganos ao anteciparem juízos sobre questões que só a essas ciências caberia analisar.