Si e mundo

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

II. A coisa e a autonaturação do si e do mundo

5. Wu 物 como evento sacrificial, ritual e padronizado

1. Dois livros chineses atraíram a atenção de Heidegger durante a República de Weimar — a que retornou com dedicação renovada nos anos finais da Segunda Guerra Mundial — através das reflexões de Okakura Kakuzō sobre daoismo e chá e das traduções de Wilhelm, Strauss, Buber, e talvez outros como Federmann.

• Antes de retornar à coisa em Heidegger, devem ser postas duas questões preparatórias: quais eram os sentidos chineses e daoistas iniciais da coisa capazes de eventualmente interessar Heidegger e sua geração, e quais são esses sentidos em seus próprios termos que podem ajudar a reavaliar o discurso heideggeriano da coisa.

2. A formação inicial da língua sínica durante o período dinástico Shang (c. 1600–1046 a.C.) está interligada a práticas de adivinhação, ritual e sacrifício, ajudando a etimologia, seus deslocamentos de sentido e contexto, e a posicionalidade linguística e experiencial a esclarecer palavras e os sentidos que ganharam e perderam.

• Os usos mais antigos identificados de wu 物 nas inscrições de adivinhação Shang significavam vaca malhada morta em sacrifício, combinando o caractere “物” os radicais de vaca (niu 牛) e cortar/sangue na faca (wu 勿), associados à prática ritual sacrificial, sendo seu sentido inicial etimológico qualquer tipo de entidade móvel usada em sacrifícios rituais.
• Sacrifício significava a morte e destruição da coisa específica e a contínua reprodução das coisas e da ordem ritual cósmica como um todo.

3. Esse contexto sacrificial e ritual é significativo para o desenvolvimento das concepções chinesas antigas da coisa e suas formas de desvelamento-de-mundo, tendo entidade sacrificial seu tempo alotado culminando no evento ritual cósmico de seu sacrifício.

• A expressão wu tornou-se interligada ao surgir, persistir e desaparecer da coisa em seu próprio tempo alotado, e com o que é mutável e perecível, indicando wu assim duração temporalizante, sendo a coisa retratada em fontes subsequentes como formada em fluxo (liu 流) e transformação (hua).

4. O manuscrito escavado Todas as Coisas Fluem em Forma (Fan Wu Liu Xing 凡物流形), do período dos Reinos Combatentes, fornece exemplo do caráter fluente e temporalizante da coisa, começando o texto por colocar duas questões: como fluem as coisas para tomar forma e figura, e como a coisa inexoravelmente se dissipa após ter assumido forma.

• Dada a mutabilidade e conflito de forças vitais contrárias, o autor do texto indaga como forças constantes operam gerando forma e a coisa e depois se dispersam, isto é, como a coisa é individuada e fixada por um tempo, exprimindo wu formação temporalizante de forma finita mutável entre nascimento e morte.
• A coisa momentaneamente persistente exprime ordem cosmológica que transcorre através do fluxo de forças primordiais elementais (qi 氣) e é regulada por critérios “naturais” ou “celestiais” (tiandu 天度): “as cem coisas não perecem ao partirem e retornarem, dissiparem-se e reemergirem”.

5. Junto com geração e transformação, esculpir e cortar, e deixar não esculpido e não cortado, são imagens que reaparecem na filosofia chinesa antiga, tendo a coisa sido esculpida do todo das coisas como forma particularizada em forma inicial de abstração e fixação.

• A coisa microcósmica estava, contudo, alinhada com harmonia macrocósmica e ordem ritual, evidente nos clássicos iniciais e fontes eruditas “confucianas” (rujia 儒家), desdobrando-se o alcance semântico de wu para incluir formas concretas como cor, pessoa, fenômenos naturais, criaturas vivas (especificadas como shengwu 生物) e a coisa não viva.
• Wu passou a indicar, pelo final do período das Primaveras e Outonos (chunqiu 春秋), “uma coisa” já não especificamente atada a práticas sacrificiais, ainda que retendo com frequência interconexão com ordem cósmica ritualmente reproduzida.

6. Há, sem dúvida, diversos modos de contestar dualidades estratificadas, concebendo interpretação específica da genealogia nietzschiana a origem como determinante fatal e implicitamente governante de todas as permeações, permanecendo religião nascida da crueldade cruel mesmo em seus momentos mais elevados de amor e tolerância.

• O ponto de Nietzsche não concerne apenas a “origens humildes”, pois, como sua crítica expõe, as ideias mais elevadas de amor e tolerância funcionam não só como máscaras mas como justificações para o ódio e a destruição contra os considerados outros e indignos desse amor totalizante, como quando o amor universal cristão resulta em pogroms frenéticos contra a particularidade resistente.
• O pensamento genealógico chinês antigo sobre as origens preocupa-se, contudo, com questões diferentes, abraçando todas as coisas em suas diferenças e transformações, reconhecendo que as coisas surgem em incipiência transicional (ji 幾): nascem pequenas e baixas, elevam-se e enfrentam seu zênite, e descem de volta a suas origens.
• A genealogia pode traçar transformações que suspendem e revertem o sentido inicial: a entidade sacrificial torna-se seu oposto ao ser ligada ao autodevir num ethos, irredutível a regras e virtudes fixas, de nutrir coisas vivas e não vivas, questionando-se como ocorreu essa transformação.

7. A história da coisa na filosofia chinesa antiga oferece várias pistas, designando primeiro wu coisa naturalmente surgente, consistindo a realidade em “todas as coisas” (baiwu 百物, literalmente “cem coisas”) nas fontes confucianas iniciais e nas “miríades de coisas” (wanwu 萬物, literalmente “dez mil coisas”) na literatura que informou o desenvolvimento do Daodejing.

• Textos confucianos e daoistas iniciais podem ser distinguidos, até certo ponto, pelos usos de baiwu e wanwu para exprimir a totalidade das coisas, sendo o primeiro mais característico dos materiais confucianos iniciais existentes, embora não dos posteriores como o Xunzi 荀子, que pressupõe e critica as formações discursivas Lao-Zhuang.
• O segundo é mais característico dos materiais laoístas existentes, nos quais a expressão baiwu não aparece.

8. As “todas as coisas” confucianas iniciais exprimiam tanto o caráter temporal quanto o ritual da coisa, perguntando Confúcio (Kongzi 孔子), no capítulo Yang Huo 陽貨 dos Analectos, seção 19, como o céu fala sequer enquanto as quatro estações seguem seus cursos e todas as coisas surgem.

• As estações e as coisas tomam seus turnos geracionais, servindo a sazonalidade como imagem principal do tempo no Livro das Mutações (Yijing 易經) e em outras fontes chinesas antigas, exprimindo-se o caráter ritual e cósmico da coisa em fontes como o Livro dos Ritos (Liji 禮記).
• Em seu décimo nono capítulo, o Registro da Música (Yueji 樂記), seções 12 e 14, “todas as coisas” são retratadas como constituindo todo harmonizante flutuante mantido através de ordem ritual e sacrificial encenada através da música e dos ritos, transformando-se, discordando e reconciliando-se as coisas na música como na harmonia natural.
• No ritual como na ordem natural, cada coisa encontra seu lugar e papel apropriados, sendo música e ritual, consequentemente, modelos exemplares de governança que reproduzem a harmonia cósmica e mantêm sua ordem, sendo, para Xunzi, “coisa” o nome mais geral e inclusivo.

9. O confucianismo inicial demandava, consequentemente, olhar e refletir sobre as coisas mundanas, implicando, no capítulo “Aprendizado Expansivo” (daxue 大學) do Livro dos Ritos, a “extensão do conhecer” (zhizhi 致知) na “investigação das coisas” (gewu 格物) descobrir seu papel e ordem rituais no autocultivo (shenxiu 身修).

• O neoconfucionismo Song-Ming oferece seus próprios discursos distintivos da coisa, tendo Zhu Xi 朱熹 (1130–1200) interpretado a investigação das coisas como investigação experiencial visando a clarificação do padrão e princípio cosmológico fundamental (li 理) que organiza as forças vitais materiais e corporais (qi) e constitui a ordem das coisas.
• A filosofia neoconfuciana da era Song de “investigar as coisas e estender o conhecimento” (gewu zhizhi 格物致知), defendida por Zhu Xi para compreender o princípio padronizador que configura as forças vitais para explicar a coisa, é movimento de afastamento da coisa ziranista tal como é de si mesma.

10. A história dos discursos filosóficos chineses antigos e medievais revela vocabulários e estratégias interpretativas compartilhados, sobrepostos, mas distintamente empregados, formados em conflitos interpretativos concernentes à coisa e sua significação onto-cosmológica, não tendo uma única ideia do que é ser coisa.

• Em discursos não ziranistas, a coisa é objeto de técnica e domínio a ser remodelado, usado e consumido; em outros, é secundária à investigação e autoconhecimento do coração-mente, havendo explicações cosmológicas sacrificiais, rituais e de princípio padronizador das coisas.
• Volta-se agora ao foco principal deste trabalho, as elucidações ziranistas da coisa, como tendo sentido autogerador próprio enquanto nexo relacional em transição, articulado no Laozi, no Zhuangzi e em fontes relacionadas escavadas e transmitidas.

6. Cães de palha e modelos ziranistas das miríades de coisas

11. Questiona-se então como o si enquanto ser-no-mundo está disposto e sintonizado com as coisas nos discursos Lao-Zhuang, ocorrendo diferentes modelos de nutrir o si e nutrir as coisas nos textos atribuídos às figuras enigmáticas de Laozi e Zhuangzi, revelando cada um distintas constelações entre si e coisa, temporalidade e cosmos.

12. A versão recebida do Daodejing retém conexões entre a coisa e o sacrifício, a duração temporal e a ordem ritual cósmica, evocando uma passagem tanto o papel sacrificial das coisas quanto sua própria vida geracional.

• No Daodejing 5, céu e terra são descritos como “carecendo de benevolência e considerando as miríades de coisas como cães de palha” (天地不仁, 以萬物為芻狗), tendo essa passagem sido interpretada como transmitindo a indiferença neutra do sábio ou até desumanidade sacrificial cruel para com coisas e pessoas.
• Foi também lida como tendo sentido ético, sendo explicitada no comentário Xiang'er 想爾 (c. 190–220 d.C.) em linguagem moralista como afirmando “o bom com humanidade e o mau sem humanidade” (仁於諸善, 不仁於諸惡), fazendo esse comentário sentido da passagem ao correlacionar os aspectos nutridores do dao com estar em conformidade com ele e seus aspectos indiferentes com a falta de conformidade.
• O cão de palha sacrificial serviu, assim, como advertência estabelecida pelo Imperador Amarelo (Huangdi 黃帝) sobre o dispêndio fútil e inútil das forças vitais e da vida das pessoas, que se multiplicam e se destroem, e o céu não as ouve por falharem em integrar sua substância vital natural em acordo com o celestial.

13. A imagem do cão de palha parece evocar crueldade e indiferença nos leitores contemporâneos, indicando, contudo, o momento apropriado e inapropriado da vida da coisa, sendo exemplar do evento temporal da coisa em seu reunir-se e dispersar-se.

• A coisa em seu autodesdobrar-se reunidor não pode ser adequadamente encontrada se concebida como identidade e presença objetificadas estáticas ou segundo uso e propósito instrumental predeterminados, sendo expresso no Zhuangzi sentido drasticamente diferente da importância da coisa.
• Como expressamente notado numa das narrativas sobre Confúcio no capítulo externo “Revoluções Celestiais” (Tianyun 天運) do Zhuangzi, “cão de palha” (chugou 芻狗) é objeto sacrificial elegantemente vestido e cuidado durante a duração do ritual e depois deixado de lado e pisoteado de volta à terra ou usado como lenha.

14. A figura do cão de palha no Laozi e no Zhuangzi serve como imagem da vida e morte geracionais da coisa, esclarecendo o capítulo Tianyun esse sentido ao equiparar os ensinamentos confucianos a empreendimento falho de preservar os remanescentes dispersos do cão de palha depois de passado seu tempo alotado.

• A busca por se agarrar ao morto e ao passado só pode resultar em o vivente ser assombrado por pesadelos, não podendo Confúcio, no Tianyun, apesar do sentido de temporalidade transmitido na passagem de “todas as coisas” considerada acima, reconhecer adequadamente a natureza geracionalmente rotativa das coisas como eventos ou momentos no tempo que se formam e se dissipam em transformação.
• Ritualidade, retidão, lei e medida alteram-se com o tempo (禮義法度者, 應時而變者), revelando o cão de palha, funcionando como imagem da coisa, um mundo e seus critérios em geração, formação e dissolução incessantes.

15. A escavação e o estudo de textos de seda e bambu do pré-Qin ao início Han revolucionaram o estudo do pensamento chinês antigo, provando a antiguidade dos materiais Laozi que contêm diferenças pequenas mas notáveis.

• A conexão estreita entre coisa, geração e transformação é expressa nas versões escavadas Guodian 郭店 (c. 300 a.C.) e Mawangdui 馬王堆 (c. 200 a.C.) do Laozi, indicando esses materiais configurações mais complexas da coisa operantes no contexto laoísta inicial.
• A coisa é relacionada ao “si” reflexivo ou “assim de si mesmo” (zi 自) em expressões traduzíveis como o autoassim-ser, autotransformar-se, autoestabilizar-se e “autoser-hóspede” das miríades de coisas.

7. A autonaturação da coisa

16. Questiona-se qual é o significado inicial do caractere para “si” e “de si mesmo” usado em tais expressões, pensando-se que ele significava inicialmente o nariz, sendo usado em inscrições oraculares Shang para significar “partir de”.

• Quanto à coisa, refere-se à face e ponto de partida da coisa, não sendo o zi impessoal autorrelacional o si pessoal da agência, identidade ou subjetividade humanas (wo 我), abrangendo entidades cósmicas, humanas, animais e materiais.
• Significa não apenas a “propriedade minha” (Jemeinigkeit) do si-mundo fenomenologicamente descrita por Heidegger, mas a “propriedade sua” de cada coisa-mundo, abrangendo a coisa (wu), diferentemente do uso comum inglês e alemão, seres sencientes e insencientes, tendo cada coisa seu próprio modo de ser si mesma (zi).

17. O si-mundo autorrelacional próprio da coisa (expresso em expressões zi- no contexto chinês) não é considerado no pensamento inicial de Heidegger, onde a coisa é experienciada como instrumentalmente à-mão (zuhanden) ou objetivamente presente-à-mão (vorhanden).

• Tampouco é plenamente articulado em seu pensamento tardio, evocativo de fontes daoistas antigas, do lembrar responsivo (das andenkende Denken) da coisa em escritos como o ensaio de 1950 “A Coisa”, examinado em capítulos posteriores.

18. A filosofia chinesa antiga, como vista nos estratos iniciais do Livro das Mutações, foi inspirada pelo mundo natural, espiritual e sacrificial constantemente mutável, originando-se tanto a linguagem da coisa quanto a do autoocorrer no contexto do sacrifício ritual, sendo inicialmente as ordens natural e sacrificial as mesmas.

• O “ran” de ziran parece referir-se inicialmente ao espírito da coisa em sua queima ritual, ou ao que resta em sua transformação sacrificial, identificando depois apenas a coisa naturalmente mutável, significando ziran o autoassim transformativo temporalizante no daoismo inicial.
• É subsequentemente fixado e objetificado em natureza como objeto, não nomeando, em seus sentidos iniciais, tanto um objeto ou conjunto de objetos (“natureza”) quanto o modo pelo qual algo verbalmente (“naturando-se”) e adverbialmente (“naturalmente”) ocorre em seus movimentos.
• O discurso das miríades de coisas e da autonaturação parece ter sido articulado sistematicamente pela primeira vez nos materiais Laozi, funcionando como seus conceitos-chave e tornando-se fundamental para a filosofia chinesa subsequente, a vida bioética e a cultura estética.

19. Os discursos Lao-Zhuang, a despeito de suas diferenças, podem bem ser descritos como ziranistas dado seu reconhecimento da prioridade do ziran e da inadequação de traduzi-lo como naturalismo, afirmando a conclusão do Daodejing 25 (em Guodian A 11) que ziran é a chave para compreender o caminho.

• O dao segue ou padroniza-se segundo sua própria autonaturação (daofa ziran 道法自然), descrevendo o comentário Heshanggong (河上公, Ancião da Margem do Rio) da era Han tardia como isso significa que o dao segue sua própria naturação (daoxing ziran 道性自然).
• As miríades de coisas são autossuficientes em seu autodevir e autocumprimento (wanwu zicheng 萬物自成).

20. O texto redescoberto Heng Xian 恆先 (300 a.C.) considera deixar a coisa acontecer (wuwei) — em “nem evitá-la nem participar dela” (無舍也, 無與也) — como acordo com o autoacontecer da coisa (ziwei 自為).

• Questiona-se se a história inicial do “siar-se” ou “autoassim-ser” (zi) da coisa implica que os reis-sábios e sábios recuam ou não e auxiliam a coisa a permitir que se determine a si mesma, estando implicadas ambas as possibilidades de nutrimento responsivo e indiferença neutra em diferentes versões e interpretações do Laozi.
• Há diferenças perceptíveis entre os textos Guodian e Laozi recebido, que algumas traduções acentuam mais que outras, sendo, em Guodian A 6, segundo a tradução de Henricks, os sábios antigos “capazes” (primeiro uso de neng 能), mas “incapazes de agir” (segundo uso em funeng wei 弗能為), permitindo que as miríades de coisas sejam si mesmas em seu próprio autoassim-ser ou autonaturar-se.
• No Daodejing 64, e na tradução de Cook de A 6, os sábios não ousam (coercitiva ou calculadamente) agir (fu gan wei 弗敢為) enquanto expressamente complementam ou auxiliam (fu 輔) as miríades de coisas a serem si mesmas, isto é, os sábios exemplares agem e não agem ao auxiliar e nutrir a vida das coisas sem intervenção propositada forçada.

21. Guodian A 6 poderia ser lido como afirmando implicitamente a mesma mensagem que Daodejing 64 se seu primeiro uso de “capaz” implicar capaz de complementar e seu segundo uso incapaz de agir coercitivamente, podendo também ser lido como sugerindo a neutralidade de seguir o dao com respeito à autonaturação gerativa das coisas.

• Esse é modelo encontrado nos discursos Huanglao 黃老 e nos chamados “legalistas” (fajia 法家), indicando a versão recebida do Daodejing 64 sintonia co-responsiva correlacional sem ação compelida ou artificial (wei) ao seguir o dao em suas funções cuidadosas, maternais e nutridoras, complementando e auxiliando as coisas a ocorrerem como si mesmas.
• A função nutridora que sustenta a autonutrição aplica-se tanto a pessoas quanto a coisas, descrevendo Guodian A 16 e Daodejing 57 como os reis-sábios praticam o não envolvimento nos assuntos, o não fazer, o aquietar e o desejar sem desejar enquanto o povo se autoenriquece, autotransforma, autorretifica e autossimplifica por conta própria.
• Questiona-se como o rei-sábio deixa o povo inevitavelmente múltiplo e plural ordenar a si mesmo, segundo o capítulo 49 os sábios se esvaziam e não têm coração-mente invariável próprio a impor aos outros, tomando responsivamente o coração-mente do povo como seu próprio, não pré-julgando preferencialmente, tratando igualmente o bom e o mau, o sincero e o insincero.

22. A distinção de Heidegger entre os dois extremos da solicitude (Fürsorge) em Ser e Tempo lembra a descrição de Okakura do daoismo como abrir espaço para os outros, diferenciando Heidegger o cuidado como (1) saltar-adiante e libertar (vorspringend-befreiend) em prol de promover o autocuidado e a autoindividuação do outro.

• Isto é, sua potencialidade-de-ser (Seinskönnen) enquanto si individuado, e (2) saltar-para-dentro e dominar (einspringend-beherrschenden) de modo a despojar o outro de seu autocuidado e assim das possibilidades de autoindividuação.
• Diferentemente da descrição de Okakura do daoismo, esse abrir espaço para os outros aplica-se exclusivamente ao ser-com humano em Ser e Tempo, indagando-se mais adiante se Heidegger eventualmente chega a um abrir espaço das coisas vivas e não vivas que se cruza com o autoacontecer da coisa revelado no Laozi.

23. Questiona-se então quanto à temporalidade da coisa, exprimindo as linhas iniciais de Guodian A 7 e Daodejing 37 a constância temporalizante da operação do dao sem atividade propositada enquanto as coisas se transformam a si mesmas (zihua 自化) e se determinam e assentam a si mesmas (ziding 自定).

• Senhores e reis emulam o dao ao conhecer os limites do que é suficiente e na quietude, sendo a constância do dao descrita respectivamente como daoheng 道恆 e daochang 道常, tendo heng sido tabuado, como parte do nome próprio (Liu Heng 劉恆) do quinto imperador da dinastia Han, e alterado para o semanticamente sobreposto chang.
• Nenhuma das palavras designa eternidade fora do tempo, mas antes duração estendida e potencialmente infinita.

24. O uso mais antigo de heng significa a temporalização da lua crescente e perpetuidade gerativa fecunda e potencialmente infinita; chang, a temporalidade da regularidade continuada e estendida, passando a lua por suas fases, a terra por suas estações, e o padrão repetitivo é estendido.

• A temporalização da constância não é arena neutra indeterminada, sendo antes uma na qual forças vitais e coisas crescem e minguam segundo suas próprias naturezas, significando heng perseverar, longa continuidade e prosperidade na explicitação do trigésimo segundo hexagrama do Livro das Mutações.
• Se heng é interpretado como temporalização gerativa segundo seu sentido inicial, então o estado disposicional afetivo (daqing 大情) das coisas continuantes e prósperas (hengwu 恆物) — frequentemente traduzido como a realidade duradoura da coisa eterna, de Legge a Ziporyn — deveria ser notado no capítulo “Grande Mestre” (Da Zongshi 大宗師) do Zhuangzi: “esconder o mundo no mundo, de modo que não haja lugar para escapar, é a grande afeição que faz prosperar as coisas”.

25. O Daodejing ensina a função gerativa e nutridora do dao que sábios e reis emulam, não sendo isso alheio ao sentido sacrificial em texto como Mawangdui Laozi A 13, que afirma que “o caminho gera” (daosheng zhi 道生之) e “a virtuosidade nutre” (dexu zhi 德畜之) “coisas governadas” (wuxing zhi 物刑之) e “dispositivos úteis” (qicheng zhi 器成之).

• A linha correspondente no Daodejing 51 diz que geram e nutrem “coisas formadas” (wuxing zhi 物形之) e “potencialidade” (shicheng zhi 勢成之), sendo caracteres como xing 刑 (punir, governar ou formar), xing 型 (modelo, padrão formado) e xing 形 (forma, figura) linguisticamente intercambiáveis na antiguidade, mas intimando os diferentes caracteres em A 13 duas formas diferentes de ordem.
• O dao gerativo opera em Mawangdui A 13 através de “autooferenda incessante” (heng ziji 恆自祭) em vez da mais típica (em outras versões) “autonaturação constante” (chang ziran 常自然).

26. A linguagem de Mawangdui A 13 remete à significação sacrificial mais antiga de coisa, com seu discurso de governar/punir coisas, produtos instrumentais úteis, e autooferenda/sacrifício, apontando também rumo ao ziran da coisa.

• Na expressão ziran, “ran” indica autogeratividade temporalizante, o ser-assim-de-si da entidade em seu próprio momento temporal de vida, não sendo isso essência subjacente ou substância constante, mas nexo de relações surgente e dissipante que demanda nossa humildade e gratidão para reconhecê-lo.
• Pertinentemente, ran está etimologicamente relacionado a queimar, ou incendiar, referindo-se a carne sacrificial queimada, mostrando novamente as fontes daoistas antigas movimento do sentido sacrificial mais antigo ao sentido integral do momento da vida.
• Em ambos os casos, a temporalidade da coisa e sua relação com o todo cósmico do dao é elemental, gerando e nutrindo o caminho a vida das coisas, permitindo-lhes suas determinações e transformações, e sua própria significação em vida e morte.

27. Reis e sábios emulam e participam da temporalização gerativa do dao ao complementar e nutrir as coisas em sua vida e deixá-las partir em sua morte, implicando esse ethos ziranista intergeracional que cada geração tem sentido em sua própria finitude e em permitir que o velho seja enterrado e o novo nasça.

• Tais momentos no pensamento chinês antigo cruzam-se com o pensamento da natalidade, geração e mortalidade em Wilhelm Dilthey (pensador anterior da finitude e da geração), Heidegger e Hannah Arendt.

28. O Heng Xian contextualiza ainda mais os sentidos de constância operantes no Laozi de Guodian, afirmando a linha inicial que, no estado originário de constância (heng), não há ser (hengxian wuyou 恆先無有), podendo essa linha contestada ser entendida como o nada de, ou — por não ter diferenciação espacial ou temporal — anterior à constância primordial.

• A espacialidade surge do vazio e a temporalidade surge do começo, de modo que as forças vitais gerativas são autogeradoras e autossurgentes (氣是自生自作) e as coisas autorreprodutoras e autorreversivas (zifu 自復).
• Dadas interpretações subsequentes da geratividade do nada, poderia indicar a espacialização e temporalização gerativas do ser emergindo do vazio e começando do nada, à medida que o indistinto e turvo é diferenciado e individuado no ser temporalizante de forças primais, coisas e nomes, cada qual com seu próprio tempo.
• Isso ressoa com o muito posterior capítulo “Presságios do Céu” (Tianrui 天瑞) do Liezi 列子 (c. 300 d.C., embora incorporando materiais anteriores), no qual o estado inicial das coisas é descrito como turvo sem separação (萬物相渾淪而未相離) e a temporalidade das coisas como uma de metamorfose gerativa (wanwu huasheng 萬物化生).

29. Guodian A 10 e Daodejing 32 afirmam que, “se senhores e reis puderem sustentar [o caminho], as miríades de coisas se alinharão por si mesmas”, sendo as miríades de coisas autoordenadoras, referindo-se zi 自 mais literalmente a si mesmo, e bin 賓 a visitante ou hóspede.

• Os senhores e reis permitem que a coisa seja hóspede de si mesma, permitindo que a coisa ocorra em seu próprio curso, tendo esse próprio curso sido interpretado como seu modo de ser ou papel na ordem moral-política das coisas.
• O comentário Heshanggong toma ser hóspede como obediência e submissão morais espontâneas (fucong yude 服從於德), elucidando Wang Bi, em seus comentários aos Daodejing 10 e 32, o funcionamento da autorrelação das coisas como condição da autossuficiência, autotranquilidade e autocontentamento das coisas.
• O soberano governante as nutre até essa condição guiado pelo exemplo do dao.

30. Os materiais Laozi iniciais não diferenciam radicalmente entre interagir com coisas e pessoas, aparecendo as pessoas como caso especial das, e não exceção às, coisas, articulando-se o ethos laoísta do deixar do sábio e do naturar-se ou siar-se da coisa em Guodian 16 (Daodejing 57).

• Diz o texto: “não me engajo em assuntos e o povo se autoenriquece. Não ajo (coercitivamente) e o povo se autotransforma. Pratico a quietude e o povo se autorretifica. Desejo sem desejar e o povo se autossimplifica.”
• Deixar, aquietar e simplificar, concomitantes com o autodevir das coisas por conta própria, estão no contexto de práticas laoístas do si e do governo político que têm relações multifacetadas com práticas meditativas biospirituais daoistas, bem como com modelos biopolíticos Huanglao, ditos “legalistas” (na obra atribuída a Hanfei 韓非) e anárquicos (em Zhuangzi, Liezi e Bao Jingyan 鮑敬言), que contestam e dissipam configurações identitárias supremacistas do político.