NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024
I. Dao com e sem imagem e palavra
1. Heidegger e a recepção alemã do daoismo
1. Há longa tradição de ceticismo quanto às afinidades daoistas de Heidegger, tendo Karl Löwith, aluno e crítico subsequente de Heidegger que lecionou no Japão de 1936 a 1941, notado a linguagem heideggeriana de som daoista e duvidado de sua genuinidade.
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Questionou, em seu ensaio de 1960 “Observações sobre a Diferença entre Oriente e Ocidente”, se o desprendimento de Heidegger poderia superar a subjetividade ocidental, e se, dado o anterior propositado em-vista-de e os ditames do ser em Heidegger, poderia verdadeiramente aproximar-se da não diferenciação de sujeito e objeto na unidade originária do ser-no-mundo do agir sem ação (wuwei).
2. Medido segundo o padrão da afirmação de Löwith, Heidegger oferece, na melhor das hipóteses, apropriação indevida falha do daoismo incapaz de aproximar-se de sua verdade, nunca tendo Heidegger, é claro, se apresentado como defensor ou estudioso do daoismo.
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Não copiando ou plagiando meramente sua filosofia tardia da coisa afirmações do
Daodejing, mas antes as reimaginando em seu próprio discurso filosófico, sendo, não obstante, Heidegger pensador do caminho e do estar-a-caminho ainda mais que do ser ou do sentido.
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Afirma várias vezes que “caminho” (
Weg) é a palavra elemental e que o passo (
Schritt) entre ser e entes e o movimento do caminho (
be-wegen) é a suma de seu pensamento.
3. Sua guinada quase daoista (no sentido ziranista) comumente mal interpretada rumo à coisa (isto é, a coisa como indicando muito mais que entidade pragmática sem mundo) nos anos 1940 entrelaça-se com seus múltiplos engajamentos imperfeitos, mas provocativos, com a coisa daoista tal como articulada no Daodejing e no Zhuangzi.
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Sendo este encontro moderno interculturalmente mediado com fontes antigas, sem dúvida, reimaginação e adaptação de imagética e estratégias daoistas na cena filosófica distintiva de Heidegger, formada por seus próprios pressupostos, propósitos e apostas.
4. Os problemas da modernidade alemã moldaram a resposta de Heidegger ao daoismo, tal como moldaram a de seus contemporâneos, tendo o notável romance modernista-daoista de Alfred Döblin de 1916 Os Três Saltos de Wang Lun (Die drei Sprünge des Wang-lun) começado com Döblin “sacrificando” a obra em dedicação ao sábio daoista Liezi.
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Figura conhecida por cavalgar livremente o vento, tendo Faber e Wilhelm ambos traduzido o Liezi, sendo este texto familiar às audiências de língua alemã, contemplando o romance de Döblin as interconexões entre wuwei, opressão sociopolítica e violência revolucionária através de relato ficcionalizado do líder rebelde do Lótus Branco de Shandong do século XVIII, Wang Lun 王倫.
5. Esse romance ajudou a inspirar o engajamento com o pensamento chinês em escritores marxistas como Bertolt Brecht e Anna Seghers, tendo as reflexões de Brecht, de meados dos anos 1930, no não publicado Livro das Reviravoltas (Buch der Wendungen), expressas através de versão ficcionalizada do filósofo moral não daoista Me Ti (Mo Di 墨翟, c. 470–391 a.C.).
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Abordado filosofia chinesa, dialética marxista e política contemporânea com a questão de como intervir apropriadamente no fluxo e nas transições das coisas, tendo igualmente as reflexões de Ernst Bloch sobre o daoismo concernido questões políticas utópicas.
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Buber apelou, em 1928, ao wuwei contra a fetichização ocidental do poder em “China e Nós”, enquanto o Conde von Keyserling ponderou, em 1919, o corte de boi sem esforço do Açougueiro Ding como imagem de nutrir a vida ao observar a morte mecanizada dos matadouros de Chicago.
6. O encontro interpretativo de Heidegger com essas fontes daoistas antigas em tradução, que intrigantemente se cruza com outras explicitações do daoismo da era de Weimar, da direita política de Ludwig Klages à esquerda de Buber e Bloch, oscila em torno de suas preocupações com a coisa e a palavra em relação à sua própria situação hermenêutica.
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Situação informada, primeiro, pela modernidade tecnológica que, enquanto imagem-de-mundo enquadrante, neutralizou as palavras de seu sentido e devastou coisas vivas e não vivas.
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E, segundo, como traçado no capítulo anterior, pelos fracassos — que Heidegger tematiza, embora insuficientemente responda — de seu próprio pensamento filosófico e político da autoafirmação da vontade e do sacrifício criativo através da obra durante os anos 1930.
2. Imagens chinesas e alemãs de reunião e vazio
7. Pode-se considerar aqui conexões entre reunião e vazio anteriores a Heidegger, tendo, segundo o Daodejing, o dao nem imagem nem nome, e, no entanto, evocando e ressoando na imagem e na palavra, sendo a primeira imagem sem imagem a ser perseguida neste capítulo a de reunir-se no vazio.
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Que Heidegger encontra em fontes Lao-Zhuang, não sendo essa imagética nova no contexto alemão, mesmo reimaginando-a Heidegger em seu próprio estilo de pensar, sendo o vale reunidor vazio, o chão vazio e o abismo sem fundo imagens de longa data do dao em fontes chinesas e sua recepção em língua alemã.
8. Joseph von Görres pioneirizou o estudo da mitologia na Alemanha, escrevendo em sua História dos Mitos do Mundo Asiático (1810) que “o Dao é vida, abismo de todas as perfeições, contém todos os seres, é ele mesmo decreto e exemplo, mas (para a criatura) é insondável”.
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Para Strauss, em sua edição de 1870 do Daodejing, o dao é o abismo vazio do qual todas as coisas surgem e retornam, sendo, segundo o livro de 1895 de Rudolf Dvořák sobre religiões chinesas, o dao vazio abismo sem fundo (bodenloser Abgrund) no qual todas as águas da terra podem fluir e reunir-se sem jamais se encherem.
9. O dao gera e nutre, e também reúne e dispersa, vendo-se essa função reunidora em variedade de traduções e interpretações alemãs que continuam a ressoar nos modos de falar de Heidegger, sendo “reunir” palavra-guia na terminologia heideggeriana, interpretando o sentido raiz do dizer (logos) como reunir.
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O reunir-se grego antigo no dizer e o esvaziar-se da alma no misticismo alemão desempenham sem dúvida papéis significativos em seu pensamento, havendo, não obstante, vazio específico das coisas e das palavras em fontes daoistas (e, como visto na Parte Dois, budistas) das quais Heidegger se vale e raramente menciona explicitamente.
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Sendo sua ênfase em reunir-se no vazio referente a modelo interpretativo ligado a Laozi, evocando recorrentemente formas daoistas de reunião em suas descrições do quádruplo, da coisa, da linguagem e do vazio.
10. Imagem que reaparece em textos clássicos Lao-Zhuang é a de que o vazio reúne e envolve, estabelecendo lugares e formas de vir-junto, sendo o dao a cavidade vazia (chong 沖) preenchida e esvaziada por águas turbilhonantes, e o encher e derramar do vaso vazio nos Daodejing 4 e 11.
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Sendo o vale imagem do aberto vazio, mas fecundo, onde as águas se reúnem, sendo abertura (kong 孔) outra imagem de pensamento daoista do vazio, funcionando o nada (wu) também como vazio na figura do vaso vazio.
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Toma Klages, figura descartada por Heidegger como filósofo popular, em sua discussão do Daodejing 11 em Espírito como Adversário da Alma, isso a implicar que o nada daoista significa vazio, ligando-o ao dharma budista e ao simbolismo do zero.
11. Outro termo para vazio ocorre no Daodejing e em passagem conhecida do Zhuangzi, afirmando que o “jejum do coração-mente” (xinzhai 心齋) é esperar as coisas na quietude e no vazio (xuer daiwu 虛而待物), que Heidegger evoca na terceira Conversa do Caminho de Campo.
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Ao dizer que o dao só se reúne no vazio (weidao jixu 唯道集虛), sendo essa expressão para vazio (xu 虛) frequentemente ligada a estados meditativos ou biospirituais nos quais o coração-mente é esvaziado e pode receber o mundo.
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Referindo-se xu, como encenar o vazio, no Daodejing a prática interligada a outras práticas de simplificar, aquietar e tornar-se insípido, simples e brando, podendo, comparável à palavra hebraica “hevel” (vazio, vapor) no livro de Qohelet, significar também vaidade, futilidade e falsidade.
12. As traduções de Victor von Strauss (1870), Martin Buber (1910) e Richard Wilhelm (1911, 1912), com as quais Heidegger estava familiarizado, deram aos leitores senso da proeminência do vazio nos textos atribuídos a Laozi e Zhuangzi.
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Wilhelm traduziu essa passagem como “a alma se torna vazia e se torna capaz de receber o mundo em si mesma. E é o SENTIDO [SINN, como traduziu dao, notando seus sentidos arcaicos] que preenche esse vazio. Esse ser-vazio é o jejum do coração.”
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Adotando modelo de misticismo, Buber traduz o vazio do coração-mente como estado de desprendimento (Ablösung) da alma no qual o dao habita, tendo além disso Misch, filósofo com quem Heidegger interagiu nos anos 1920 e cuja obra Heidegger conhecia, explorado longamente essa passagem do Zhuangzi.
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Em “O Caminho para a Filosofia” (1926), estudo das origens heterogêneas da filosofia na ruptura (Durchbruch) e reflexão-de-vida (Lebensbesinnung), retratando Misch o derramar (ergießen) para dentro e para fora da quietude e vazio do dao no vazio e desprendimento (Loslösung) do si.
13. Os vínculos entre coisa, reunião e vazio na Gelassenheit heideggeriana, como forma de habitar, são indicativos de configuração daoista, em particular no modo como prioriza movimento reunidor e dispersor no vazio (como em Misch) e abertura a receber o mundo (como em Wilhelm).
14. A segunda parte delineará a interação de variedades ocidentais, daoistas e budistas de nada e vazio em Heidegger e sua recepção leste-asiática inicial, considerando-se, na parte posterior, para adiantar um vislumbre, em que medida o vazio é o sítio da reunião em “A Partir de um Diálogo sobre a Linguagem”.
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No qual a ausência do amigo, Kuki Shūzō 九鬼周造 (1888–1941), na reminiscência, é a reunião daquilo que perdura (a saber, a memória do amigo), desvelando igualmente o diálogo como o vazio da linguagem é a reunião das palavras.
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O vazio (agora usando imagem informada budisticamente) do céu permite a reunião de cor e forma, estando em questão, no capítulo corrente, o vazio da coisa como sítio da reunião do mundo.
3. Dao como palavra-guia
15. A presente obra centra-se em torno de palavra chinesa, aparecendo no título do texto chinês, o Daodejing, mais frequentemente mencionado e evocado no corpus de Heidegger, sendo a palavra leste-asiática (na verdade, não ocidental) mais frequentemente mencionada em suas obras dao 道.
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Significando dao caminho, podendo também significar discurso, princípio, ensinamento, dizer e guiar, como aponta Wilhelm, significando seu cognato dao 導 guiar ou dirigir, ressoando a palavra-guia originária dao, que Heidegger descreve como mistério, com sua própria palavra originária básica Weg (caminho).
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Com a qual estiliza sua própria jornada no pensar.
16. Isso tem contexto hermenêutico mais amplo digno de consideração, lembrando os modos de falar de Heidegger interpretações alemãs anteriores de dao que informam a comunidade linguística de Heidegger, sendo, contudo, distintivos delas.
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Escreveu o historiador e colecionador de arte Otto Fischer, por exemplo, em seu popular livro de 1923 sobre pintura de paisagem chinesa: “os chineses designaram [o sentido da natureza e a essência da vida] com a antiga palavra-mistério dao. Muito antes de Laozi e Confúcio, dao, o sentido e o caminho, é a palavra mais profunda em que toda antecipação e todo conhecimento estão ocultos.”
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Segundo Fischer, dao não é força (
Kraft), mas o oposto da força; sem imagem, abrange todas as imagens; sem fundo e abissal, contudo contendo todos os seres, sinalizando dao o vazio, o ponto zero, o pivô e o mistério do ser, encenando a arte chinesa a natureza que retrata, seguindo e encorporando o dao da coisa e da cena.
17. Misch criticou a fenomenologia de Husserl e Heidegger em 1930 da perspectiva da filosofia hermenêutica da vida de Dilthey, obra que Husserl e Heidegger mencionam, descrevendo nela a força da fala originária e como o lógos, palavra-raiz dos começos da filosofia ocidental e da ciência da lógica.
18. Os argumentos de Misch para as múltiplas origens globais da filosofia em 1926 e 1930 levaram Husserl e Heidegger a reiterar repetidamente suas origens exclusivamente gregas e caráter ocidental, reconhecendo, ao mesmo tempo, Heidegger a força elemental formadora-de-mundo de palavras como lógos e dao.
19. Questiona-se então o que é dao como palavra primordial, notando Buber, antes de Misch e Heidegger, que a primeira palavra já é desintegração do dao, que falha em nomear, apoiando-se no paradoxo dos nomes no próprio Daodejing.
20. Heidegger foca em ponto diferente desses outros exemplos: a intraduzibilidade, mencionando em vários lugares como a palavra elemental originária dao evade a tradução, estando a questão da intraduzibilidade e a necessidade de hesitação respeitosa no coração de “A Partir de um Diálogo sobre a Linguagem”.
21. O Heidegger inicial exprime senso da coisa na formação da palavra, exprimindo as palavras originais o encontro com aquilo que se encontra no Heidegger inicial: “a palavra original é um a-ser-chamado, não mera nomeação; é antes algo que se dirige ao que se encontra no mundo tal como é encontrado.”
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A despeito de tais momentos fenomenológicos nos quais se vislumbra a vida da coisa, a linguagem parece centrar-se na existência humana em seu pensamento no final dos anos 1920, ressoando, em suas reflexões subsequentes sobre pensamento poético e fontes daoistas, a palavra novamente com aquilo que é encontrado e é chamado e endereçado.
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Formando-se as palavras originárias no endereçar e na interpolação das coisas, questionando-se então como tais palavras formadoras-de-mundo podem ser relacionadas e traduzidas.