NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024
II. O caminho, o mistério e o vazio da coisa
4. O caminho e o mistério
1. Heidegger observou em “O Princípio da Identidade” que sua própria palavra verbal singular originária Ereignis (o evento apropriador do ser) é “tão pouco traduzível quanto a palavra-guia grega logos e o dao chinês […], sendo agora usada como singulare tantum”, significando Ereignis, no alemão ordinário, evento.
2. Em passagem conceitualmente afiliada de perto à sua interpretação do Zhuangzi de 1962, discutida no Capítulo 4, o dao parece funcionar de modo mais radical que a palavra grega lógos como o inacessível, sustentador, primordial esvaziar e encher fundo sem fundo das coisas, afirmando Heidegger a significância do dao como caminho em passagem notável de A Caminho da Linguagem.
3. Heidegger volta-se então a frase daoista que ocorre em outras reflexões em conjunção com o desprendimento das coisas, dizendo: “talvez o mistério de todos os mistérios [ Geheimnis aller Geheimnisse ] do dizer pensativo se oculte na palavra 'caminho', dao, se apenas deixarmos esses nomes retornarem ao que deixam não dito, se apenas formos capazes disso, de permitir que o façam.”
4. Questiona-se de que modos, evocando caminho, mistério e reversão ao silencioso a linguagem do Daodejing em formas traduzidas, propondo Heidegger, nessa passagem, ligar dao com — sem dúvida em termos de sua própria compreensão — a palavra alemã para caminho (Weg).
5. Caminho e o movimento do caminho estão entre as categorias hermenêuticas mais fundamentais de seu pensamento, através das quais são interpretados os conceitos-chave de ser, sentido e existência humana, tendo Heidegger interpretado dao repetidamente como caminho e estar-a-caminho em relação à sua própria busca de caminho e peregrinação.
6. Estar a caminho, sem meta determinada fixa e limitante, em reversão e retorno, significa transformação incessante e comportamento que com ela se acorda, podendo também significar a aceitação da finitude e mortalidade no surgir e dissolver-se, sendo o agitar-se do nada algidade no capítulo “Livro do Imperador Amarelo” (Huangdi shu 黃帝書) do Liezi.
7. O “mistério de todos os mistérios” (“Geheimnis aller Geheimnisse”) de Heidegger é referência ao primeiro capítulo do Daodejing (xuan zhi you xuan 玄之又玄), podendo a palavra xuan 玄 ser traduzida ao português como mistério, profundidade ou escuridão.
8. O mistério é um portal ou sítio de passagem no Daodejing, enfatizando, intrigantemente, Schelling, fonte mencionada por Heidegger e presumivelmente familiar a ele, a imagem do portal (men 門) ou porta (Pforte) em sua interpretação neoplatônica do Daodejing na Filosofia da Mitologia.
5. Blocos não talhados, vasos vazios e dispositivos inauspiciosos
9. Antes de voltar-se às leituras de Heidegger do jarro vazio, questiona-se qual é a situação histórica mais ampla do Daodejing 11 e qual é o vaso em questão, havendo três características da palavra chinesa em questão que precisam ser adequadamente esclarecidas.
10. Qi 器 significa primariamente utensílio, instrumento ou dispositivo, incluindo o vaso e a arma no Daodejing, tendo múltiplos papéis intrigantes nesse texto refletidos em várias traduções inglesas e alemãs.
11. Faceta significativa do Daodejing é o modelo exemplar de sustentar e reverter à simplicidade (pu 樸), correlacionado a reter e retornar ao vazio (xu 虛) e à quietude (jing 靜), dizendo-se retêm e encenam os sábios exemplares e reis-sábios a simplicidade inquebrada do dao em meio ao quebrantamento e diferenciação do mundo.
12. A imagem-guia da simplicidade é o bloco não talhado naturalmente ocorrente, sendo também louvada como planura e brandura, sendo a simplicidade como forma de comportamento sintonia com o autoocorrer de coisas e pessoas, não separados por abismo nos discursos daoistas ziranistas iniciais ou (em sentido expansivo irrestrito) naturalistas.
13. Segundo, qi significa vaso em passagens dos capítulos 11, 29, 41 e 67, onde serve como imagem de vazio, abertura, recepção e dao, designando a palavra qi também a coisa vazia e o vaso, sendo qi usado, além do capítulo 11, para descrever o mundo como vaso-espírito no Daodejing 29 (天下神器).
14. O dao é o grande vaso que mais longamente se forma e dura (大器晚成) no capítulo 41, comentando Wang Bi como o dao enquanto grande vaso gera o mundo, sem se apegar a nada nele, sendo assim duradouro.
15. Terceiro, qi significa dispositivo ou instrumento em passagens dos capítulos 31, 36, 57 e 80, onde concerne uso e lucro, poder e guerra, não usar e empregar implementos e pessoas, sendo a coisa-implemento quebrada da simplicidade.
16. No capítulo 31, as armas são expostas como instrumentos inauspiciosos, destrutivos às coisas, e não devem ser usadas por aqueles que encenam o dao, exceto, com luto, por necessidade, dizendo o capítulo 36 que as armas e dispositivos afiados (militares e punitivos) do Estado não devem ser mostrados ao povo.
17. Wang Bi igualmente explicita esse capítulo como significando usar sem, contudo, mostrar os instrumentos, acrescentando o ponto ziranista de que a coerção e punição externas devem ser evitadas a fim de agir em conformidade com a natureza (xing) das pessoas.
18. No Daodejing 57, afirma-se que quanto mais dispositivos e lucros o Estado produz e persegue, maior a desordem e pobreza que resultarão, embora isso tenha sido interpretado como rejeitando procedimentos administrativos “legalistas”, filosofia que acentua os usos de táticas e técnicas (shu 術).
19. Wang Bi sustenta que o Daodejing concerne comportamento esvaziado e, assim, imparcial, comentando que todos os dispositivos utilizados por interesse próprio pertencem à categoria de “armas afiadas” (liqi 利器) a serem evitadas à medida que se permite ao povo seguir suas naturezas.
6. Interpretações chinesas do vaso vazio
20. Questiona-se então quanto à imagem do vaso vazio à qual Heidegger repetidamente retornou, indicando interpretações chinesas algumas facetas-chave dessa imagem, encontrando-se leitura chinesa paradigmática no comentário Heshanggong da era Han.
21. Segunda leitura chinesa paradigmática, do período Wei-Jin, sugere que vínculos entre o vazio de Laozi e a inutilidade e imperfeicionismo de Zhuangzi podem ser empregados para avaliar a estratégia interpretativa de Heidegger, servindo o esvaziamento fundamental da coisa de exemplo de wuwei nos comentários do filósofo do aprendizado misterioso Wang Bi da era Wei-Jin.
22. Wang Bi interpreta “não” como “o nada” do qual surgem ação, ser e uso, não sendo wuwei, consequentemente, “não-ação”, mas antes agir (wei) e funcionar/usar (yong 用) de e a partir do nada (wu), não sendo wuneng 無能 “não capaz”.
23. A priorização de Wang Bi do nada, relativamente ao ser, significa a formação do vazio e da abertura que permite a cada ser e coisa encenar sua própria natureza, tendo essa prioridade sido rejeitada no comentário de Guo Xiang ao Zhuangzi.
24. Das perspectivas distintivas do nada gerativo em Wang Bi — e do autovazio (śūnyatā, kong) em budistas da era Wei-Jin inicial como Zhi Dun — a radicalização de Guo Xiang da estratégia ziranista implica o fechamento do funcionamento transformativo fluido do nada na hipostatização e fatalismo da coisa.
25. O nada primordial sem forma e sem substância de Wang Bi é não negacional, não derivativo de uma negação de uma asserção, não estando separado como princípio ou causa primeiros das coisas, como Guo Xiang parece sugerir.
26. O nada (wu), e não o dao, é a palavra-guia última que indica o sem-nome, esclarecendo o comentário de Wang Bi ao Livro das Mutações sua priorização do nada como funcionando através do dao, das forças de yin e yang, e das miríades de coisas.
27. Os méritos do nada e do vazio serão explorados mais adiante na Parte Dois, devendo já se notar como vazio e vaso vazio se ligam à humildade que ecoa na atenção pensativa e humildade de Heidegger ao encontrar as coisas.
28. Primeiro, o Livro das Mutações afirma que a pessoa exemplar recebe outros no vazio, e a encenação do esvaziar é movimento rumo ao bem, prescrevendo comportamento de vazio e humildade especificamente em momentos de aumento e plenitude.
29. Não está claro se Heidegger estava familiarizado com a bem conhecida edição do Livro das Mutações de Wilhelm, correspondendo mais estreitamente sua linguagem ao Daodejing, indicando seu entrelaçamento de vazio, silêncio, reticência e humildade, e a associação explícita com o desprendimento das coisas e o vazio do vaso, seu uso específico de fontes daoistas.
7. O vaso vazio em Strauss, Wilhelm e Heidegger (1870, 1911, 1943)
30. Tendo em vista leituras ziranistas iniciais do vaso e da coisa, particularmente em Wang Bi, este capítulo volta-se agora a traçar como Heidegger repetidamente retorna ao movimento do dao, à abertura do mistério, e ao desprendimento e vazio da coisa.
31. Em vez da reiteração poética da phúsis da obra-na-coisa enfatizada em “A Origem da Obra de Arte”, é seu vazio que permite ao vaso formado funcionar e florescer como o que é, sendo o vaso, servindo de imagem da coisa, preenchido e esvaziado, reunindo e liberando mundo através de seu vazio.
32. Não é acidental que as reflexões iniciais de Heidegger sobre o Daodejing 11 ocorram no contexto do poeta Hölderlin e da tarefa de filosofar poético, ou, já que a filosofia está limitada como metafísica e onto-teologia, de pensamento poético.
33. No ensaio de 1943, Heidegger volta-se ao Daodejing através de reflexão sobre a experiência de aprender atenção pensativa (Achtsamkeit) através de “vislumbrar a simplicidade inconspícua, apropriando-a cada vez mais originalmente, e tornando-se cada vez mais respeitosamente reservado diante dela”.
34. O encontro pensativo e respeitosamente reservado do poeta com a simplicidade inconspícua e modesta das coisas simples conduz de volta e retorna à diferença ontológica entre entes e ser, e não ao dao como no Daodejing 15.
35. O texto chinês usa “nada” (wu) para falar do centro vazio da roda, do vaso e do quarto, tornando esse nada possível sua função e uso, tomando Wilhelm isso como referente a vazio espacial, enquanto Wang Bi o elucida como o encenar gerativo do próprio nada.
36. As características distintivas da versão de Heidegger em comparação a Strauss e Wilhelm são: (1) seu uso de vazio para wu; (2) a introdução do “ser de” da roda, do vaso e do quarto, trazendo à tona o uso de ser (you 有) no capítulo, enquanto Strauss e Wilhelm referem-se apenas à coisa.
37. Há relação tríplice nas três traduções alemãs, dando cada uma sua própria forma e conteúdo distintivos: Strauss elucida a relação entre não-ser, coisa e uso como uma de conformidade e efetuação; Wilhelm, a relação entre nada, coisa e usabilidade como repousar e tocar e dar.
8. As implicações do vazio (1943)
38. “A Singularidade do Poeta” relaciona-se ao vazio e ao não-ser que salvaguardam o ser, por um lado, e a usabilidade dos entes, por outro, elucidando Heidegger, em sua reveladora tradução dessa passagem, a associação entre o nada vazio (wu 無) e a possibilidade e constituição do uso e do útil (yong 用).
39. Palavras como Brauch e Gebrauch são usadas em sentidos relacionados nos escritos tardios de Heidegger: não significam mero hábito costumeiro, mas usar respeitoso, partilhado e sintonizado, e trabalhar situado com as coisas, encontrando-se ilustrações exemplares de tal sintonia co-responsiva livre ao longo de fontes daoistas e budistas Chan posteriores.
40. A interpretação heideggeriana do Daodejing 11 no contexto de interpretação de Hölderlin exprime temas ulteriormente desdobrados ao longo dos anos 1940 e 1950, encontrando dica indicativa em suas palavras traduzidas.
41. Como traçado mais adiante na Parte Dois, e a despeito de sua reputação de filósofo do nada, explorada no capítulo 8, essa ideia, o entre-dois da abertura e vazio do ser, altera cada vez mais a concepção heideggeriana anterior do nada, sendo Heidegger quem cita e adota o Daodejing nesse contexto.
42. O vazio não é vácuo espacial, como Heidegger nota posteriormente, nem é ar empurrado por líquido, abrindo elucidação de coisa, lugar, e a temporalidade e espacialidade da existência humana.
43. Lugar e espaço, bem como o instante momentâneo e o tempo, constituem-se em meio a essa reunião e dispersão, sendo o vazio das coisas e lugares o que permite que reunião e dispersão ocorram.
44. Os humanos não permanecem com as coisas em espaço-tempo neutro e uniforme, habitando antes entre terra e mundo no entrementes continuante, a proximidade do em-meio-a no qual pessoas e coisas são acolhidas, e a rememoração pensativa do ausente.