Liberdade

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

III. Liberdade, alotamento e autonaturação após o Zhuangzi

8. Liberdade e destino na autonaturação do si e do mundo

1. O daoismo ziranista é filosofia de liberdade relacional radical e participação responsiva no mundo, mas, sendo a reversão parte do próprio movimento das coisas e podendo qualquer constelação assumir forma ideológica, a liberdade é perpetuamente traída.

• Pode cair em fixação obsessiva ou fatalismo indiferente, e a anarquia em ordem totalitária (isto é, holismo forte suprimindo alteridade e singularidade), à medida que os valores mais elevados se desvalorizam a si mesmos, considerando-se nesta seção, e no Capítulo 4, o contexto e as consequências mais amplos da liberdade zhuangziana.
• Essa liberdade eventualmente inspiraria Heidegger, para quem “liberdade é admissão no desvelamento dos entes como tais” (GA9: 192), permitindo-nos ressituar crítica e interculturalmente esse discurso da liberdade mundana em meio às coisas.

2. Questiona-se qual o contexto e estatuto do Zhuangzi com seu ensinamento radical de liberdade anárquica, imanente, deste-mundo, em meio à faticidade da existência, filiando o historiador da dinastia Han Sima Qian, no Shiji 史記, Zhuangzi a Laozi.

• Afirma que ilustra o mesmo ensinamento através de metáfora e paródia, permanecendo, embora historicamente obscura a relação entre Laozi e Zhuangzi, e não devendo ser conflados dadas suas diferenças, essas duas coleções relacionadas ao exprimir variações sobre a proeminência da autonaturação (ziran) das coisas desvelada através de sintonia responsiva não coercitiva (wuwei).
• Ziran só ocorre dez vezes no Zhuangzi, sendo o ethos da correlação autodeixar/outro-siar frequentemente transmitido em outras expressões zi- e na encenação de ressonância responsiva (ying 應) com a coisa, sendo ying usado apenas duas vezes no sentido comum de resposta no Daodejing.
• Tem papel mais vital no Zhuangzi e nos comentários Heshanggong e Wang Bi ao Laozi, respondendo os sábios quando afetados (gan erhou ying 感而後應) no capítulo 15 do Zhuangzi, “Significados Gravados” (Keyi 刻意), que concerne desfazer significados gravados como fixações construídas.

3. A liberdade e o à-vontade da responsividade mundana da pessoa genuína exemplar surgem por colocar entre parênteses a ação intencional calculativa (wuwei) e o ser-afetado sintonizado ou ressonante (ying), vislumbrando-se isso nas imagens de pensamento do Açougueiro Ding (Paoding 庖丁) nutrindo a vida.

• Respondendo à natureza intrínseca do boi com o corte de sua lâmina, ou (em exemplo a que Heidegger se referiu em palestra de 1960 sobre arte) o trabalho responsivo do lenhador com a madeira, tendo tal responsividade sido entendida em interpretações chinesas antigas como vagar e sojornar livres indeterminados.
• Como sintonia não coagida símile-musical com a coisa e sua situação; como processo (mais ou menos determinístico) de adaptação e acomodação às coisas; ou como reflexo automático fatalisticamente determinado pelo estímulo.

4. Primeiro, dada sua mescla de indiferença e responsividade, questiona-se como sábios e pessoas são afetados a responder por estímulos, tendo o período Wei-Jin visto controvérsia sobre as emoções dos sábios quanto a se as superavam completamente em indiferença afetiva (He Yan 何晏, c. 190–249 d.C.) ou as equilibravam harmoniosamente a partir do nada (Wang Bi).

• Como considerado abaixo, a ressonância responsiva como desprendimento sintonizado nas tradições filosóficas e artísticas chinesas ressitua o sujeito e a subjetividade, sugerindo outras modalidades de ser afetado e sintonizado pelas coisas à concepção heideggeriana de Befindlichkeit (sintonia, disposicionalidade), manifestada através de Stimmung (humor).
• Através da qual coisas e mundo são desvelados em seus exemplos de encontros com situações-limite desorientadoras e desrelacionais de angústia radical, tédio profundo, bem como outras situações orientadas de alegria, amor, espanto, e, de modo complexamente mediado, a palavra poética e o dizer de seu pensamento tardio.

5. Segundo, dado o modelo estímulo-resposta, questiona-se como devem ser entendidos liberdade e determinação, tendo a liberdade zhuangziana atraído intelectuais em busca de liberdade relacional alternativa, distinta das ideias alemãs de liberdade que abraçam dever, necessidade e Estado.

• Foi interpretada como liberdade lúdica sem esforço, independente das coisas mas responsiva a elas, como ajuste e adaptação à autonatureza da coisa e sua situação intercorpórea e interentre-coisas, ou como aceitação tranquila das vicissitudes do próprio alotamento fatídico particular e de qualquer alteração de vida e morte que possa transcorrer.
• A adaptação levanta questões, articuladas no Diário de Viagem de um Filósofo (1919) do Conde Hermann von Keyserling, sobre se a adaptação daoista a circunstâncias mutáveis é externa ou integral (abrangendo o comportamento interno e externo próprios), se é liberdade genuína ou subordinação a ordem mundial despersonalizante objetiva.
• O sinólogo F. E. A. Krause diferencia mais cuidadosamente correntes do daoismo em sua obra de 1923 sobre filosofias e religiões leste-asiáticas, identificando momentos do Zhuangzi e do Liezi com “fatalismo prático”.

6. Além do notável aparecimento da edição de 1927 do Daodejing por J. G. Weiss no segundo panfleto de 1942 do movimento de resistência estudantil Rosa Branca, que enfatizava boa governança através da autoordenação não coercitiva dos assuntos, outros ligaram o Zhuangzi à liberdade antitotalitária.

• Como afirmado em artigo de 1942 na Sinica pelo sinólogo Werner Eichhorn, para dar exemplo da hermenêutica de liberdade e destino no Zhuangzi na situação linguística de Heidegger, dao significa a liberdade (ziran) das coisas em princípio.
• Essa liberdade profundamente relacional opõe-se a essências e fixações linguísticas e conceituais, de tal modo que o daoismo é fundamentalmente incomensurável com a filosofia “ocidental”, só podendo a dao-idade da coisa ser medida segundo e ao seguir seus comportamentos mutáveis no comportamento do wuwei.
• Essa liberdade do dao, caída no mundo ordinário, é ocultada nos enredamentos e assuntos desse mundo em que as coisas aparecem sem vida e fixas, e o destino como inescapavelmente fatídico sem responsividade livre e desimpedida.

7. A perspectiva da liberdade fica turva na perspectiva da diferenciação e determinação, tendo o modo de vida daoista exemplar em liberdade e desprendimento potencial crítico e transformativo próprio frente à reificação e alienação reproduzidas pela ordem sociopolítica existente.

• Essas categorias críticas, desdobradas nas transmissões marxista e existencial, incluindo, em algumas leituras, Ser e Tempo de Heidegger, assumem novos sentidos em relação ao daoismo, tendo Axel Honneth e Rahel Jaeggi definido reificação e alienação, respectivamente, como esquecimento do reconhecimento e relação de arrelacionalidade.
• Esses dois conceitos diagnósticos são frequentemente concebidos segundo conceitos essencializados de identidade e sujeito, contestados por Honneth e Jaeggi, e como antropocêntricos, o que não superam adequadamente, oferecendo o reconhecimento da pluralidade gerativa e transformativa das coisas modelo não antropocêntrico mais sugestivo.
• Qualquer nexo autopoiético, como um ecossistema, pode sofrer reificação com consequências destrutivas e, para retornar à Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer, ser experienciado como alienação da dominação da natureza, não sendo requerida identidade ou sujeito coletivo ou individual subjacente.

8. Os modos ziranistas de habitar, ou ser-no-mundo para lembrar a expressão de Okakura, não negam conceitualmente, mas antes consistem em deslocar-se através dessas condições e posições limitantes nas quais a liberdade do dao é descoberta nas próprias situações e coisas.

• Ziran não se aplica exclusivamente ao próprio si e à sua liberdade, exceto em interpretações hedonistas e egoístas do filósofo da era dos Reinos Combatentes Yang Zhu 楊朱, sendo desvelado no Daodejing e no Zhuangzi ao encontrar genuinamente as coisas em sua própria liberdade.
• No cenário daoista há autonomia coisal que requer sintonia e reconhecimento apropriados, contestando reificação e alienação, sendo a desreificação da coisa e do lugar condição da desreificação da existência humana.

9. A autodeterminação da coisa aparece no Zhuangzi em seu autotransformar-se (zihua) e autoagir (ziwei), correlacionando-se a disposição adaptativa e receptiva do wuwei com a autotransformação da coisa por si mesma nos capítulos 11 (Zaiyou 在宥) e 17 (Qiushui 秋水).

• O reconhecimento do autoagir da coisa ocorre quando não se autoage no décimo terceiro capítulo do Zhuangzi, “Caminho do Céu” (Tiandao 天道), ocorrendo e agindo as coisas por conta própria ao “não autoagir”, de modo que “o céu não traz as miríades de coisas à luz e elas se transformam, a terra não faz crescer as miríades de coisas e elas são nutridas, os senhores e reis nada fazem e tudo sob o céu se realiza”.

10. O Zhuangzi contestou subordinar o modo da coisa de ser si mesma em seu ambiente, como o caos existindo livremente sem aberturas ou a tartaruga desfrutando a margem lamacenta do rio, a papel externo, por exemplo, ter buracos perfurados ou ser exibida na corte, enfatizando seu próprio autodevir.

• Este seria interpretado como autonatureza (zixing 自性) alotada e singularmente determinada, havendo, contudo, além de questões de adaptação e conformidade externas, questões concernentes à conformidade interna e a se a liberdade zhuangziana transcende apenas a primeira (em prol da autenticidade ou genuinidade internas) ou ambas as determinações externa e interna.

9. Liberdade com as coisas: reflexões zhuangzianas e budistas

11. Os discursos do aprendizado misterioso da era Wei-Jin de Wang Bi e Guo Xiang centram-se no nada e na coisa, sendo pivotais em modificar e transmitir o Daodejing e o Zhuangzi ziranistas, sendo a interpretação ziran-orientada de Wang Bi do nada examinada mais adiante na Parte Dois.

• Guo Xiang enfatizou a singularidade da coisa, ligando, em seu comentário ao Zhuangzi, “solitário” (du 獨) a “transformação” (hua), retendo, na “solitário-transformação” (duhua 獨化), o singular único (du) e o si (zi) identidade enquanto se transformam.
• O si retém a si mesmo e sua própria autonatureza ao tornar-se outro que si mesmo na transformação, sendo, em Guo Xiang, a relação da coisa consigo mesma (como hóspede de si mesma), individuada e potencialmente isolada como unicamente solitária e única (shenqi duhua 神器獨化), possível em dependência mútua interentre-coisas (xiangyin 相因).

12. Tal visão de interdependência e independência, de harmonia e autodeterminação monádica para descrever essa relação nas categorias de Leibniz, arrisca, para seus críticos, bifurcar a coisa entre outro-determinada e autodeterminante, identidade e diferença, e anfitriã e hóspede.

• A coisa única espontaneamente autogeradora (zisheng 自生) corre risco de separação monádica da ressonância responsiva relacional dinâmica das miríades de coisas nas quais sua própria autodeterminação como determinação-mundo ocorre.

13. Zhi Dun 支遁 (Zhi Dao Lin 支道林, 314–366 d.C.), Dao'an 道安 (312–385 d.C.), e fontes budistas chinesas do século IV informadas por ensinamentos Lao-Zhuang e de aprendizado misterioso oferecem pontos de referência salientes para reconstruir controvérsias filosóficas envolvendo estratégias argumentativas e hermenêuticas Lao-Zhuang.

• O filósofo e monástico budista Zhi Dun fundiu os discursos do aprendizado misterioso e da literatura budista de “perfeição da sabedoria” (Prajñāpāramitā) antes da formação sistemática do Madhyamaka chinês, de Kumārajīva 鳩摩羅什 e Sengzhao 僧肇 até a escola dos três tratados da era Tang (sanlun 三論) associada a Jizang 吉藏.
• Para adiantar-se um momento, o Madhyamaka chinês reaparece na Parte Dois no contexto de distinguir o nada daoista, o vazio budista, o nada de Heidegger, e o nada em Nishida Kitarō 西田幾多郎 (1870–1945), examinando as interações vitalícias de Heidegger com intelectuais japoneses.
• Essas interações levaram a presente de 1919, a convite recusado de 1924 transmitido por Miki Kiyoshi 三木清 (1897–1945) para lecionar no Japão, e a miríades de conversas.

14. O pensamento de Zhi Dun poderia ser descrito como “budismo daoístico”, categoria inventada por acadêmicos modernos, na qual o daoismo Lao-Zhuang inicial se cumpre no budismo e o budismo é empregado para resolver questões filosóficas daoistas e do aprendizado misterioso.

• Zhi Dun criticou a interpretação de Guo Xiang do Zhuangzi em seu perdido “Discurso do Vagar Livre e Desimpedido” (xiaoyao lun 逍遙論) pela complacência, determinismo e fatalismo de sua noção de conformar-se (yue 約) ao próprio alotamento particular dotado (fen 分) nas miríades transformações (wanhua 萬化).
• A autonatureza fatídica está em tensão com a liberdade expressa na alegria do peixe brincando sem propósito determinado fixo, narrativa que, como notado antes, fascinou Heidegger e que ele interpretou em relação ao ser-com em 1930.
• Se tomada como fixidez de caráter predeterminado, subverte a independência do vaguear livre e desimpedido que, poder-se-ia acrescentar, continua a ressoar com a liberdade de formas de “vagar distante” (yuanyou 遠遊) xamanístico e poético que fundem espontaneidade e responsividade, e paisagens interior e exterior.

15. Questiona-se se a liberdade é a liberdade de encenar a própria autonatureza fatídica e caráter inato, seja lá o que for, ou liberdade de transformar — em termos discursivos budistas — as sementes da autonatureza que é em última análise vazia de si mesma.

• Zhi Dun identificou a liberdade zhuangziana com a prajñā budista, percebendo esta as coisas como coisas sem ser acorrentada por elas ao reconhecer o autovazio tanto da algidade quanto do nada.
• A mescla conceitual de Zhi Dun contrasta com estudiosos budistas subsequentes, como Guifeng Zongmi 圭峰宗密 (780–841 d.C.) em sua Investigação sobre a Origem da Humanidade (Yuanren lun 原人論), do final dos anos 820 ou início dos 830.
• Criticou os ensinamentos de Laozi e Zhuangzi como fatalistas e incapazes de motivar transformação e libertação espirituais disciplinadas.

16. Se as críticas de Zhi Dun ao determinismo de Guo Xiang são válidas, então ziran, que prometia no Zhuangzi igualar e libertar as coisas em sua autodeterminação anárquica de servirem como meros objetos sacrificiais e instrumentais, tornou-se a autodeterminação da autonatureza (zixing) predeterminada da coisa em sua parte fatídica alotada.

• O próximo capítulo examinará problema paralelo da absorção da liberdade mundana no destino (Geschick) no pensamento de Heidegger dos anos 1930.

17. Permanecendo com a situação chinesa desta época, a problemática do determinismo e da liberdade que emergiu entre Guo e Zhi apresenta numerosas dificuldades interpretativas, articulando o próprio Zhuangzi, primeiro, no Capítulo Interno “Grande Mestre”, a significação do autoocorrer do dao em vez de natureza fixa nas discussões da coisa.

• O dao é sem atividade forçada e forma fixa (wuwei wuxing 無為無形) e autooriginante e autoenraizado (ziben zigen 自本自根), transformando-se a vida das coisas sem que sua direção seja conhecida, e os sábios exemplares participam e vagueiam em meio às coisas transformantes sem fuga ou separação.
• E sem cálculo e ansiedade quanto a seu propósito e resultado, não indicando o Zhuangzi, segundo, apenas a transformação autodeterminante monádica única singular da coisa, mas também a codeterminação mútua (simpoiese) na sincronização e integração das miríades de coisas.
• Guo Xiang trata isso, por assim dizer, como harmonia preestabelecida que deixa cada coisa determinar-se unicamente a si mesma, referindo-se ziran, isto é, tanto ao autoacontecer da coisa quanto a seu acontecer-mundo sem natureza e sem si (em qualquer sentido fixo ou substancializado) como momento singular que espelha e reflete dinamicamente o todo.

10. Autorrelacionalidade

18. O igualar (qi 齊) do Zhuangzi é descrito no capítulo “Enchentes de Outono” como a “coerência e igualdade das miríades de coisas” (wanwu yiqi 萬物一齊), sendo esse igualar mais harmonização musical fluente transformativa que subordinação a uniformidade determinada fixa.

• A igualação transcorre na relacionalidade temporal e transformativa e em seu reconhecimento, no qual “céu, terra e eu vivemos lado a lado juntos, e as miríades de coisas e eu somos um” (天地與我並生, 而萬物與我為一), no naturar-se-mundo relacional bem como no autonaturar-se singular e único.

19. O Anti-Climacus de Kierkegaard afirmou que o si é relação entre uma relação e uma relação, sendo a relacionalidade da realidade expressa de modo ainda mais radical em Laozi e Zhuangzi.

• As expressões daoistas com “zi-” transmitem modelo profundamente diferente de autorrelação reflexiva do que a autorreflexão de um sujeito pensante, que é apenas uma de suas formas, sendo essa variedade inicial de expressões zi- em fontes iniciais como o Laozi de Guodian e o Heng Xian achatada numa noção de ziran que se torna cada vez mais fixada como ordem e objeto objetivos.
• Nessa fixação a coisa aparece determinada por natureza fixa, enfraquecendo esse desenvolvimento o caráter verbal dinâmico e transformativo dos discursos ziran iniciais transmitidos no Laozi e no Zhuangzi: a coisa como irredutivelmente assim-de-si mesma ou autonaturando-se em suas próprias transformações e fluxo.

20. Em conclusão, para brevemente reiterar, ziran significa a autonaturação e, se não monadicamente isolada, a mundonaturação da coisa, sendo a coisa relacional em sua autonaturação temporal e transformativa o que distingue a coisa no Daodejing e no Zhuangzi.

• Indicando estética e cultura de cuidado pelas coisas em sua própria aidade assim-de-si, não precisando isso pressupor nem sua senciência nem senso interno de bem-estar, tendo o Capítulo 1 traçado os sentidos e implicações filosóficas das concepções chinesas antigas da coisa.
• Os quatro capítulos seguintes examinam a coisa relacional transformativa no daoismo, em Heidegger e em seu contexto geracional.