Coisa

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

1. Fenomenologia, daoismo e a coisa

1. Questiona-se o que é uma coisa, parecendo, em descrição preliminar, ser aquilo que se apresenta ou se manifesta, oscilando a linguagem ordinária e os discursos filosóficos da coisa entre o sentido estrito de mera coisa como ferramenta disponível e objeto presente, o sentido epistêmico de objeto atualmente existente, e a plenitude da coisa em seu modo de ser.

• O primeiro sentido contrasta coisas com seres humanos e criaturas vivas, caracterizando-se a coisa por sua acessibilidade e utilidade, significando o segundo sentido tudo o que existe, tendo Hermann Lotze, na filosofia alemã moderna, iniciado sua metafísica pela questão da coisa, definindo ontologia como estudo do real constituído pelas coisas que são.
• Há terceiro sentido adicional de coisas em que não estão meramente disponíveis para uso ou presentes ao pensamento, havendo, em momentos de beleza, sublimidade e terror, indício de que coisas e mundo têm sentido próprio que exige atenção, colocando a coisa exigência sobre a linguagem e o pensamento humanos nesses e outros momentos.

2. Nas palavras poéticas de Hugo von Hofmannsthal, o encontro se dá com a “beleza relutante das coisas pequenas”, tendo poetas de língua alemã, como Hofmannsthal e Rilke, deixado a coisa moldar as palavras e o clima do poema, parecendo a coisa epistêmica e metafísica da teorização árida e deficiente frente à coisa encontrada pelos poetas.

• Heidegger emparelhou daoistas e poetas para enfatizar seu contato com as coisas, seu estar em meio ao mundo, e sua reflexividade, que adotou como modelos para pensar, rastreando os cinco primeiros capítulos as transições e implicações da jornada filosófica de Heidegger da coisa instrumental de uso e da coisa representacional como objeto até a coisa reunidora, tendo em vista fontes daoistas da criatio continua autogenerativa da coisa.

3. Sua filosofia inicial da coisa emergiu no contexto de debates entre filosofias idealistas e realistas da coisa e sua formação em fenomenologia como metodologia que descreve a consciência e seus objetos, tendo seu mestre Edmund Husserl descrito a fenomenologia como movimento rumo às próprias coisas (zu den Sachen selbst).

• Husserl definiu a coisa (das Ding) na Filosofia da Aritmética (1891) como aquilo que porta características com unidade através da variação temporal e espacial, e, nas Ideias (1913), como o objeto correlacional da consciência intencional.

4. As estratégias fenomenológicas de Husserl produziram vários dilemas para Heidegger, designando a coisa, primeiro, aparentemente o mais concreto ao mesmo tempo em que, como objeto, abstrai das características específicas que fazem as coisas particulares serem unicamente o que são.

• Segundo, dadas as mediações materiais, sócio-históricas, pragmáticas e conceituais da coisa, dado o nexo referencial e interpretativo mediado através do qual é experimentada, a coisa não pode ser simplesmente intuída e descrita, desejando-se, contudo, encontrá-la como algo próprio que excede um objeto antropocentricamente constituído e construído.

5. A fenomenologia simultaneamente promoveu e impediu, para Heidegger, responder à questão da coisa enquanto coisa, tendo ele reposto repetidamente a pergunta “o que é uma coisa?”, indagando em resposta a essas tensões entre coisa concreta e objeto intencional.

• Isso no contexto de (1) encontrar e descrever fenomenologicamente a coisa, (2) confrontar concepções filosóficas ocidentais (abendländische) da coisa (particularmente em Aristóteles e Kant), e (3) engajar-se, mais extraordinariamente, com o vazio daoista da coisa no Daodejing, atribuído a Laozi, e sua inutilidade no Zhuangzi.

6. Antes de prosseguir, cabe perguntar o que é o daoismo e por que é significativo para Heidegger e sua geração, tendo a expressão variedade de significados históricos, sendo, primeiro, o daoismo (daojia 道家) aplicado a Laozi em construção e categorização retrospectivas de escolas nos Registros Históricos (Shiji 史記) dos historiadores da dinastia Han Sima Tan e seu filho Sima Qian, para quem significava as formações discursivas biopolítico-cosmológicas Huanglao.

• Segundo, tipos de daoismo religioso (daojiao 道教) emergiram nas eras tardo e pós-Han, associados a artes biospirituais de alquimia interna (neidan shu 內丹術), ao caminho dos imortais (daoxian 道仙) e ao caminho dos espíritos/deuses (shendao 神道).
• Terceiro, e mais pertinente aqui, referia-se aos ensinamentos de Laozi e Zhuangzi, cujas conexões históricas são obscuras e controversas, para gerações de literatos chineses e intelectuais europeus modernos, podendo esse sentido ser designado inicial, Lao-Zhuang, ou ziranista.

7. “Ziran” é termo interpretativo-chave ao longo desta investigação, não devendo o que se designa “ziranismo” ser interpretado como “naturalismo”, na medida em que o naturalismo perde o que significaria ao limitar a natureza a imagem-de-mundo fixamente posicionada num en-quadramento que desmundaniza coisas e existência humana.

• Ziran é explorado como ethos e orientação interpretativa que prioriza reconhecer o espaçamento da coisa e o nexo interentre-coisas em seus próprios modos de manifestar-se e ser, sendo ziran “natureza” apenas no sentido mais antirredutivo e expansivo de exigir comportamento sintonizado e responsivo e reconhecimento da autopoiese em simpoiese das miríades de coisas.
• A autopoiese não é aplicada, mas antes reimaginada através de fontes daoistas, tal como outras expressões-chave como ethos, significando aqui autoformação dinâmica, gerativa, plural, irredutível a sistema determinado fechado ou a identidade individual ou coletiva fixa e essencial.
• Indica as miríades de coisas em sua autoidade relacional, ou autonaturação autogenerativa, e nexo interentre-coisas sem redução a construções epistêmicas e metafísicas restritivas de natureza e coisa, propondo este livro, sob essa luz, interpretação e crítica ziranistas do engajamento duradouro de Heidegger com fontes daoistas antigas.

2. A arte do chá, a escuridão salvaguardadora e a alegria dos peixes

8. Questiona-se quando esse encontro começou a emergir, ajudando duas anedotas a responder essa questão, recontando velha anedota japonesa de presente em 1919 como o jovem Heidegger encontrou inicialmente concepções daoistas da coisa e do ser-no-mundo na edição alemã de O Livro do Chá, de Okakura Kakuzō (1862–1913), recebido de presente em 1919 de Itō Kichinosuke (1885–1961).

• Okakura funde motivos de Laozi-Zhuangzi, do dharma budista Chan/Zen e do Shintō para traçar retrato do espírito leste-asiático do chá tal como encenado em práticas rituais concretas que atendem cuidadosamente aos menores detalhes de chá, água, utensílios e ambiente, encontrando-se o mundo num gole de chá.

9. Segundo Okakura, o caminho e a arte de fazer e beber chá realiza a “arte daoista do ser-no-mundo” (Kunst des In-der-Welt-Seins), parecendo ser este o primeiro uso hifenizado dessa expressão em alemão, exprimindo a consciência daoista de como si e mundo estão relacionalmente atados, só ocorrendo a liberdade em práticas.

• A liberdade não é qualidade do si, mas inteiramente relacional, consistindo essa arte mundana daoista num ethos de contínua adaptação e reajuste ao ambiente, onde se mantêm relações e se abre espaço para coisas e outros sem abandonar a própria posição.
• No capítulo sobre daoismo, Okakura acentua o papel do vazio (die Leere) na imagética do vácuo espacial do Daodejing, encontrando-se a realidade do quarto em seu vazio, residindo a utilidade do jarro d'água em seu vazio, e sendo o vazio abrangente como espaço e possibilidade de movimento, ressoando essas descrições, de modo conspícuo e não fortuito, ao longo do pensamento de Heidegger.

10. Uma segunda anedota conta das afinidades daoistas de Heidegger uma década depois, nos anos finais da malfadada República de Weimar, tendo o amigo de Heidegger, o crítico de arte Heinrich Wiegand Petzet (1909–1997), recontado como Heidegger visitou Bremen em outubro de 1930 para proferir a palestra que se tornou “Da Essência da Verdade”.

• Heidegger discutiu entusiasticamente o Daodejing durante a palestra e o Zhuangzi no jantar subsequente, incorporando o Daodejing a versões iniciais dessa palestra pivotal: “aquele que conhece a claridade envolve-se em sua escuridão” (GA 80.1: 370), tradução de Victor von Strauss de expressão do capítulo 28.
• Essa expressão retrata o sábio como leito de riacho e imagem-modelo para o mundo que preserva o feminino no masculino, a infantilidade na virtude, a escuridão na luz, e qualidades dao-símiles em meio ao mundo mundano, elucidando aí Heidegger o jogo de desvelamento-e-ocultamento, referindo-se aos movimentos do dao entre claridade e escuridão.
• Na frase seguinte introduziu outra expressão que recorrentemente ligou ao Daodejing: “a busca genuína não é pelo que é apenas desvelado, mas exatamente ao contrário pelo mistério (Geheimnis)”, sendo a liberdade do mistério o desvelante-ocultante “deixar-ser dos entes” (Seinlassen des Seienden).

11. Heidegger referiu-se à tradução de Strauss do capítulo 28 na terceira versão da palestra em Freiburg e Marburgo, em cartas e notas, e décadas depois em Identidade e Diferença, retornando persistentemente a imagens de pensamento de inflexão daoista de deixar entes e coisas serem si mesmos.

• Isso preservando a escuridão que nutre e regenera, entrando no silêncio em que o ouvir genuíno transcorre, esvaziando o coração-mente em favor do encontro e evento do ser (em vez do dao), e o mistério duplo além do mistério.

12. Petzet retrata como Heidegger ainda ponderava imagens de pensamento daoistas após sua palestra de 1930 sobre a verdade, surpreendendo os presentes de um jantar ao solicitar cópia de livro chamado Discursos e Parábolas de Zhuangzi, que Buber traduzira cerca de duas décadas antes com base em traduções inglesas de Balfour, Giles e Legge, sendo livro familiar entre a intelligentsia da era de Weimar.

• Otto Pöggeler acrescenta que Heidegger parece profundamente familiarizado com a tradução de Buber do Zhuangzi, e talvez até com seus Contos dos Hassidim, não fornecendo, contudo, Pöggeler detalhe suficiente aqui.
• Segunda indicação dessa relação é que a “Posfácio” de Buber ao Zhuangzi discutiu a mesma frase sobre escuridão e luz da tradução de Strauss do Daodejing, escrevendo Buber sobre ocultamento (Verborgenheit) e não-ocultamento, o ocultamento gerativo que nutre a vida, fala aos sábios e é encontrado em solidão abissal, constituindo, segundo Buber, encenar o ocultamento tanto em palavra quanto em ação a história do ensinamento de Laozi.

13. Heidegger passou a ler e interpretar a narrativa da alegria dos peixes (yule 魚樂) da tradução de Buber do capítulo “Enchentes de Outono” (qiushui 秋水) do Zhuangzi, tendo Zhuangzi e seu amigo o cético Huizi debatido possibilidades de reconhecer genuinamente a alegria dos peixes enquanto observavam seus movimentos lúdicos da ponte acima.

• Richard Wilhelm, cuja tradução Heidegger também cita, interpretou Zhuangzi como oferecendo resolução crítica kantiana-símile do ceticismo dogmático “humeano” de Huizi, podendo essa cena ser entendida como apresentando problema cético do conhecimento em que Zhuangzi, um proto-Wittgenstein, superceticamente ultrapassa as dúvidas céticas de Huizi sobre conhecer, lançando o duvidador na dúvida.
• O cético dogmático assume a priori que não se pode conhecer, pressupondo o jogo do conhecer e não-conhecer que Wittgenstein expôs em Da Certeza, enquanto Zhuangzi seguia livremente os peixes em seus movimentos cambiantes sem se confinar ansiosamente ao jogo do conhecimento e da ignorância.
• Enquanto o dogmático presume apreender inerentemente a dabilidade e essência das coisas, e o cético imagina que tudo é texto e projeção interpretativa, Zhuangzi reconhece que não pode haver fronteiras fixas entre interpretação e mundo, ou peixe e não-peixe, não sendo capazes de estabelecer essa distinção de modo a fundamentar absolutismo ou ceticismo.
• Huizi e o cético dogmático fixam-se no que é conhecido e não conhecido com base na hipostatização do si e do não-si como identidades substantivas isoladas, mas Zhuangzi contesta as fronteiras entre si e não-si, ser ou não ser peixe, ou conhecer e não conhecer, adotando livremente a pessoa genuína exemplar zhuangziana (zhenren 真人) e movendo-se responsivamente com as transformações de perspectivas, coisas e do próprio si.

14. Heidegger parece ter percebido que esse diálogo concerne a relações intersubjetivas e interentre-coisas, descrevendo Petzet como, nessa noite em Bremen, Heidegger se aprofundou nas implicações desse encontro com a alteridade do peixe para o ser-com (Mitsein).

• Heidegger analisou o ser-com como eticamente neutro em Ser e Tempo, não sendo, contudo, essa análise eticamente indiferente, pois revela formas de conhecimento ético e relacional de si, dos outros e do mundo (Kanthack 1958).
• Questiona-se se Heidegger interpretou a história como alegoria para encontros interumanos, sendo provavelmente sim, pois o ser-com designa em Ser e Tempo a socialidade do Dasein, na perspectiva de um “nós” autêntico e na decadência do “eles”, não abrangendo relações com coisas sem mundo e animais pobres de mundo, como os descreveu em 1929–30.
• Ainda assim, vislumbra-se aqui em 1930 indício de modo alternativo de interagir com — embora ainda não saltar-adiante em prol de — animais e coisas, mesmo servindo primariamente de imagem para interação intersubjetiva, reaparecendo possibilidades de encontrar e interagir com coisas vivas e não vivas em passagens dos anos 1930 (como em GA 45: 3, 29).
• Seriam radicalmente transformadas nos engajamentos de Heidegger nos anos 1940 com o Daodejing e o Zhuangzi e na filosofia pós-guerra, na qual questiona a prioridade antropocêntrica do humano e enfatiza a centralidade da coisa frente ao sujeito como momento e lugar de reunião do mundo.

3. A coisa e o mundanizar do mundo

15. Não se sabe como Heidegger especificamente respondeu ao Livro do Chá de Okakura, já pensando o Heidegger de trinta anos, em 1919, no caráter verbal do mundo, buscando despersonalizar e verbalizar substantivos reificados em expressões formalmente indicativas como “mundaniza-se” (es weltet) e “valora-se” (es wertet).

• Introduzidas no curso de 1919 A Determinação da Filosofia, propôs ali que “viver num mundo circundante significa para mim em toda parte e sempre, é todo mundano, 'mundaniza-se'”, sendo, contudo, esse caráter mundanizante do mundo suprimido na experiência ordinária, e a significatividade ambiental (das Bedeutungshafte) perde seu sentido (ent-deutet).
• O viver-experienciar do mundanizar circundante do mundo (Umwelt erleben) é desvitalizado ou “de-vivido” (ent-lebt), sofrendo o “mundaniza-se” processos de substancialização ao ser destilado e ocultado na objetidade das coisas (res) que René Descartes dividira em coisa extensa (res extensa) e coisa pensante (res cogitans).

16. Heidegger examinou no curso seguinte de 1919/20, Problemas Básicos da Fenomenologia, como o mundo é engolfado nas reificações das vivências (Verdinglichungen der Erlebnisse) e na desvitalização da vida (Entlebung), significando reificação tornar-se coisal na asserção paradigmática de Karl Marx de que pessoas tornam-se coisas e coisas tornam-se pessoas pela mercantilização.

• Tipicamente a reificação é caracterizada como perda do senso do sujeito de ser sujeito ativo e não se aplicaria a seres não humanos, mas a reificação é uma fixação no fluxo da experiência, linguagem e ambiente, não sendo mero lapso do sujeito, mas perda sistemática de abertura e possibilidades relacionais.
• Na análise de Heidegger, por contraste, há também reificação das coisas (res) e do mundo, sendo já nesse curso inicial a coisa separada de seu caráter mundanizante relacional circundante e posta como objeto para o sujeito, estando a coisa “apenas ali como tal”, correlato do ego, reduzida ao real como puramente existente, na atitude teórica distanciadora atribuída a Husserl.
• Ainda assim, o “mundaniza-se” é intimado em modos específicos de encontrar coisas em questões como quando se pergunta (talvez em surpresa) “que tipo de coisa é essa?”, sendo o “real” construído no idealismo, que se esforça por superar a “coisa morta” fixada com a vida da subjetividade, e no realismo, que a fixa como ôntica, empobrecido ao perder contato com a superabundância e multiplicidade da vida da coisa.
• A vida da coisa funciona como norma implícita que moldou a filosofia inicial da coisa em Heidegger, sendo a coisa autoemergente cada vez mais concebida ou como objeto pragmaticamente útil ou como objeto teórico sem mundo.

17. As coisas são entendidas nos cursos dos anos 1920 como objetos de noção constrangida de experiência externa imediata e de investigação teórica e científico-natural, sendo tal conhecimento objetivizante das coisas modalidade inapropriada para apreender o si-mundo.

• A reificação das relações é estendida ao nexo reflexivo do si-mundo (que não é nem sujeito nem objeto) quando visto como consistindo em nexo ôntico de coisas em que o si-mundo perde tanto seu caráter de “si” quanto de “mundo”, existindo o si em reificação quando subsumido como mera coisa nesse nexo instrumental como mero objeto entre outros objetos.
• A coisa neutralizada objetivizada como objeto no curso do semestre de inverno de 1929–30 é dita carecer de mundo: “a pedra é sem mundo, sem mundo, não tem mundo”, não sendo a pedra, o riacho e a montanha reveladores de mundo, não sendo eventos de mundo, não sendo o mundanizar do mundo de “mundaniza-se” e, diferentemente do pensamento tardio de Heidegger, não podendo me endereçar nem endereçar seu percebedor.

18. O objeto tem duas dimensões primárias, e terceira, inadequadamente pensada, de natureza não antropocêntrica que assombra o projeto inicial de Heidegger e compele sua guinada subsequente, sendo o objeto predominantemente (1) instrumentalmente à-mão (zuhanden) na rotina pragmática num nexo ôntico de ferramentas e equipamento, ou (2) objetivamente presente-à-mão (vorhanden) para investigação teórica.

• Coisas como à-mão servem, em Ser e Tempo, à função instrumental de um “a fim de” (um-zu) em sua maneabilidade manipulável, contribuição, serventia e usabilidade, que constituem uma totalidade equipamental (Zeugganzheit) através da qual as coisas são encontradas como equipamento disponível para uso rotineiro.

19. As coisas são experienciadas e percebidas primariamente como objetos de uso, troca e, como presentes-à-mão, investigação objetiva, estando, contudo, ainda além dessa objetificação em terceira dimensão subterrânea que se estende da vida da coisa em 1919 às poucas observações insuficientes sobre a coisa natural (Naturding) no final dos anos 1920, até a coisa que reúne, diz (Sagen), e me endereça (spricht mich an) nos anos 1950.

• Nessa altura, contudo, o nexo referencial prático de significância (Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit) determina o mundo do Dasein, e o nexo equipamental determina as coisas em sua obtenibilidade instrumental para uso, apenas interrompida por sua inutilidade em avarias e mau funcionamento, sendo essa abordagem indubitavelmente inovadora, mas não inteiramente satisfatória.

20. Dito simplesmente, a versão inicial do holismo relacional de Heidegger centrava-se no ser-aí da existência humana, e sua versão tardia centrou-se na coisa, sendo essa análise inicial inadequada segundo suas próprias observações posteriores, que deram maior prioridade à coisa como geradora do sentido de lugar e mundo.

• Emmanuel Levinas notou como o relato incompleto de Heidegger em Ser e Tempo pressupõe, sem articular apropriadamente, o elemental como atmosfera e meio inapropriável de ar, terra, chuva, luz solar e vento que “bastam a si mesmos”, desfrutando-se, ao vaguear livremente, da brisa fresca e da luz solar não por meta propositada, mas por si mesmas.
• Heidegger ignora como o elemental me nutre a mim e às coisas tal como encontradas em prazer não propositado (jouissance), não sendo, contudo, a explicação de Heidegger da coisa no final dos anos 1920, a despeito das tendências pragmático-instrumentais criticadas por Levinas e por seu próprio eu tardio, meramente pragmática.
• Mesmo interpretadas as coisas como dominadas por nexo referencial de uso e utilidade, Heidegger também analisa a faticidade da avaria interruptiva, a questionabilidade desorientadora e a inquietante estranheza, e possibilidades de outras formas de sintonia relacional ao encontrar coisas, havendo momentos que apontam rumo a filosofia mais plena da coisa.

21. Em “A Origem da Obra de Arte” (1935–37), a coisa aparentemente natural, a coisa como objetidade equipamental instrumental (Zeug, Gebrauchsding), e a obra (Werk) são diferenciadas ao revelar a obra de arte a coisa que porta e abre o “aí” e a liberta do nexo da instrumentalidade, revelando a obra o papel constitutivo das coisas na aidade da existência humana.

• Mesmo antes da guinada ostensiva (noção que Heidegger introduziu em suas autocríticas de meados e final dos anos 1930) rumo ao pensar e dizer poéticos do ser, há indicações de relações íntimas com as coisas e sua vida em seu relato da atmosfera de sintonia e humor.
• Tal como a coisa encontrada em situações de extremo tédio absoluto, angústia existencial, indiferença resignada, ou espanto maravilhado, que cada vez mais atrai Heidegger para modos poéticos e daoistas de se dirigir e estar responsivamente sintonizado com a coisa ao liberá-la, através do vazio, para seu modo de ser.

4. Desprendimento e estar a caminho: ethos sem misticismo

22. A principal objeção contra a importância do daoismo para Heidegger apela a poetas e místicos alemães, questionando-se se o abraço de Heidegger à sensibilidade da coisa significa forma de experiência mística religiosa ou “misticismo da coisa” (Dingmystik) poético.

• Essa última categoria, popularizada por Walther Rehm (1930: 297–358), foi aplicada a poetas de humildade diante da realidade (como Hofmannsthal ou Rilke) e ao Heidegger tardio, que parece partilhar esse sentimento, motivando sem dúvida a coisa em Heidegger, primariamente, a poética e o clima de seus discursos, sinalizando, contudo, também ethos co-relacional elemental imanente.
• Questiona-se, contudo, quanto à categoria ocidental moderna de misticismo religioso, evitando Buber e Heidegger, e sugerindo alternativas às apropriações orientalistas místicas e ocultistas de sua era, tendo Buber deslocado do misticismo para a ética, deslocamento em que impulsos daoistas desempenharam papel pouco explorado.
• Vê-se nas reflexões de Heidegger suspeita justificada da categoria de misticismo ao transitar, em seu pensamento tardio, para o ethos ou para aquilo que é mais primordial que o ethos, envolvendo essa transformação reinterpretação intercultural de fontes místicas alemãs e daoistas.

23. Discursos anteriores de desprendimento concerniam à alma ou ao si, e não às coisas, sendo isso palpável em múltiplas leituras comparativas de Laozi e Mestre Eckhart dos séculos XIX e XX, ligando essas fontes, a despeito de seus contextos distintivos, o “agir sem agir” daoista, ou agir a partir de sintonia responsiva de mínima asserção e cálculo (wei wuwei 為無為), e o “desprendimento” (Gelassenheit) de Eckhart sob a bandeira do misticismo.

24. Examinar tais fontes revela como o cotejo e classificação transculturais de significados dentro da mesma comunidade linguística podem chegar a resultados surpreendentemente divergentes, tendo essa problemática levado Schleiermacher a concluir que a hermenêutica requer tanto interpretação linguística contextualizadora quanto interpretação psicológica individualizadora para formar perspectiva holística sobre autor ou texto.

• Poder-se-ia objetar que essa estratégia hermenêutica é demasiado redutiva, mas, embora o modelo interpretativo específico de Schleiermacher e seus pressupostos psicológicos já não sejam adequados, a interpretação ainda exige estratégias históricas e linguísticas tanto contextualizadoras quanto particularizadoras para elucidar o dito e o não dito de textos e discursos.
• Segundo, situar historicamente e linguisticamente o pensamento de Heidegger, como aqui perseguido, não precisa levar a mera historiografia e má interpretação redutiva, podendo antes iluminar o evento e a verdade histórico-do-ser desse pensamento sem ignorar suas cumplicidades e mediações históricas.

25. Reflita-se sobre alguns exemplos e digressões contextualizadores, tendo Victor von Strauss, em sua tradução de 1870 do Daodejing, traduzido o “mais alto vazio” (xuji 虛極) no início do capítulo 16 como o ápice da renúncia (Entäußerung), acrescentando, em nota, ser isso o que Eckhart chamava desprendimento recluso (Abgeschiedenheit).

• O filósofo público germano-americano e pensador intercultural pioneiro Paul Carus identificou a simplicidade, quietude e unidade de Laozi e Eckhart na introdução à sua edição inglesa de 1898 do Daodejing, tendo sido nas obras de religião comparada dos teólogos Hermann Mandel e Friedrich Heiler que o wuwei de Laozi e a Gelassenheit de Eckhart foram interpretados como modos de esvaziar a alma.

26. O vínculo transcultural entre Gelassenheit e o Daodejing não é novidade com Heidegger, encontrando-se já as expressões Gelassenheit e, mais frequentemente, gelassen em edições alemãs familiares a Heidegger para referir quietude calma e não perturbada, tal como nas traduções do Daodejing de Strauss e Wilhelm e nas edições do Zhuangzi de Buber e Wilhelm.

• Essa expressão também aparece no comentário de outras versões publicadas durante a República de Weimar, comparando o Tao Teh King de 1920 de Hertha Federmann esse conceito com a inação do desprendimento divino do Uno neoplatônico e com a justificação pela fé de Martinho Lutero em contraste com a justificação pelas obras.
• Embora o Daodejing trate de como reis-sábios e sábios se relacionam com as coisas através da não-ação e com os assuntos (shi 事) através do não-enredamento, essas comparações moldadas por construtos ocidentais modernos de misticismo e espiritualismo não se ocupam primariamente das coisas e da natureza interentre-coisas da realidade.

27. A orientação-coisa da concepção de desprendimento de Heidegger é notavelmente diferente das discussões místicas típicas que acentuam alma e si, incluindo discursos místicos alemães e as primeiras traduções alemãs de clássicos daoistas acessíveis a Heidegger, sendo seu desprendimento sem dúvida informado por seus sentidos em Eckhart, Jakob Böhme e tradições místicas alemãs.

• Gelassenheit é entendida ali como a calma e serenidade do si que tem precedência sobre Gelassenheit como a liberdade — não do si e de Deus, mas — das coisas mundanas, denotando este último sentido liberdade como participação gerativa, relacional e interentre-coisas entre existentes sem necessidade alguma de asserção ou afirmação.
• Heidegger insistiu na centralidade de Eckhart, cujas obras lia desde 1910, quando Paul Shih-yi Hsiao (1911–1986) e Karl Jaspers afirmaram as ressonâncias daoistas e asiáticas de seu pensamento tardio da clareira do ser.

28. Não obstante, como porte (Haltung) relacionado ao autodevir e autoessenciar das coisas, em vez do si unindo-se misticamente a Deus, Heidegger faz mais que evocar o wuwei daoista, já há muito associado à palavra francesa laisser desde os fisiocratas e à palavra alemã lassen desde o século XIX.

• O wuwei é um deixar frequentemente conjugado com coisas e assuntos no mundo, de tal modo que não significa apenas atividade mínima do si, muito menos afundamento do si em si mesmo e em Deus, sendo minimalismo em arte ou modo de ser-no-mundo que libera e responde aos assuntos e coisas em seu autoacontecer (ziwei 自為).

29. Há várias indicações ainda por elucidar de que o Laozi e o Zhuangzi fornecem não apenas dados históricos brutos ou conteúdo, mas modelos orientacionais-guia do que Heidegger designa pensamento poético, mais próximo do acontecer e desvelar da verdade que a filosofia como metafísica, onto-teologia e técnica positivista.

• Laozi e Zhuangzi parecem consequentemente ter estatuto exemplar ao lado dos mais frequentemente discutidos Anaximandro, Heráclito, Parmênides e Hölderlin, indicando modos poéticos de pensar e dizer possibilidades de, como Heidegger articula em palestra de 1955, disposição e modo responsivamente sintonizados no “desprendimento das coisas” e “abertura para o mistério”.
• Isso em contraste com a redução burocrática e tecnológica de pessoas e coisas a utilidade instrumentalizada, evocando, como associação de abertura com coisas e mistério, senão diretamente enunciando, o fazer não coercitivo ou receptivo do Daodejing 64, bem como o “mistério sobre mistério” (xuanzhi youxuan 玄之又玄) do Daodejing 1.
• Contempla diretamente o mistério supremo de Laozi enrolado em mistério (Geheimnis aller Geheimnisse) nas palestras de Freiburg de 1957–58 “A Essência da Linguagem”.

30. A articulação heideggeriana do desprendimento tem tom e ethos distintivos ao enfatizar a relação com as coisas além do comportamento disposicional próprio, conexão encontrada no Daodejing, distinguindo o capítulo 64 duas modalidades que se correlacionam com a concepção inicial de Heidegger do ser-com intra-humano e sua concepção tardia de habitar com as coisas.

• Esse capítulo descreve nem agir nem intervir nos assuntos (nas relações humanas, não saltar-para-dentro) ao mesmo tempo em que auxilia as miríades variedades de coisas em sua autonatureza (nas relações humanas, saltar-adiante).
• Na situação do pensamento inicial de Heidegger, a solicitude (Fürsorge) de não saltar-para-dentro (einspringen) para tomar, mas saltar-adiante (vorspringen) para auxiliar a individuação analisada em Ser e Tempo corresponde a tais passagens do Daodejing, exceto por estar restrita ao ser-com intra-humano.
• O pensamento tardio de Heidegger estende essa relacionalidade além da esfera humana, sendo expansivo em contraste com o modelo ainda demasiado antropocêntrico de Ser e Tempo ao repensar o ser-com e a linguagem quanto às coisas, não tendo apenas os outros humanos seus modos próprios de ser e caminhos de individuação.
• As coisas têm seu próprio mistério oculto, revelado na quietude, em seu mostrar-se que exige reticência, desprendimento e responsividade.

31. A transformação de Heidegger é moldada por seus engajamentos persistentes com fontes daoistas antigas, recorrendo, com base em sua co-tradução do Daodejing com Paul Shih-yi Hsiao, que frequentou seus cursos sobre Heráclito e Parmênides em 1943–44, Heidegger descreve, em outros escritos, tanto Gelassenheit quanto dao na mesma linguagem de “caminho”.

• Isso como um trazer-para-o-caminho (auf den Weg bringen) e mover-se no caminho (Be-wegung), sendo o deixar (Lassen) um genuíno trazer-a-efeito (zuwege bringen) e desprendimento (Gelassenheit) no essenciar-se da coisa, concernindo eles ao mundanizar da coisa, e não apenas a um comportamento humano subjetivo.

32. Como examinado ao longo da Parte Um, a guinada mais inovadora de Heidegger não é o caminho do ser aos entes em meados dos anos 1930, mas suas voltas e reviravoltas através de seu confronto com a filosofia da vontade que emerge no final dos anos 1930, rumo ao desprendimento de coisa e mundo no vazio nos anos 1940.

• Em sua concepção madura de desprendimento após 1943, seu pensamento se desloca do estado disposicional do si rumo à prioridade da coisa, sendo durante esse mesmo período que detectou conexão entre sua própria problemática da tecnologia e o desprendimento, das coisas enquadradas instrumentalmente e das coisas autoassim-sendo, e os textos atribuídos a Laozi e Zhuangzi.
• Essa conexão se desdobra desde 1943 (GA75: 43) até suas reflexões finais (GA91: 667).