Chuang Tzu

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

I. Os caminhos de Heidegger com o Zhuangzi

1. Heidegger em Bremen

1. Consideram-se, neste capítulo, alguns exemplos que conduzem a percepções sobre o contexto histórico e a significação conceitual da adaptação heideggeriana do Zhuangzi e de uma interpretação zhuangziana de Heidegger, parecendo Heidegger comunicar mais avidamente seus interesses por fontes daoistas e arte e cultura leste-asiáticas durante suas visitas a Bremen.

• Ali discutiu e recorreu ao Daodejing e ao Zhuangzi em palestras e conversas, em 1930, 1949, 1951 e 1960, devendo-se os engajamentos interculturais cosmopolitas de Heidegger nessa cidade hanseática comercial culturalmente aberta, em parte, a seus interesses leste-asiáticos compartilhados com seu amigo bremense, o escritor Heinrich Wiegand Petzet.
• Segundo a obra biográfica de Petzet, Encontros e Diálogos com Martin Heidegger, 1929–1976, pedra angular para o estudo dos enredamentos leste-asiáticos de Heidegger, partilhou este seu fascínio pela arte, cultura e filosofia leste-asiáticas.

2. Foi discutido antes, na introdução ao Capítulo 1, seu retrato da recitação e interpretação heideggerianas da alegria dos peixes do Zhuangzi numa reunião noturna de 1930, mencionando, para esboçar brevemente amostra dessas referências daoistas discutidas com mais detalhe alhures no presente livro.

• Heidegger a passagem do Daodejing 28 sobre luz e escuridão durante sua palestra de 1930, o vaso vazio do Daodejing 11 em suas palestras de 1949, e o entalhador de madeira do Zhuangzi em sua palestra de 1960 “Imagem e Palavra” (“Bild und Wort”).

3. O autor bremense Hans Jürgen Seekamp, mais conhecido por sua obra sobre o poeta Stefan George, notou o engajamento heideggeriano com o daoismo e reflexões sobre o sentido de dao durante sua palestra proferida em 4 de maio de 1951 sobre Lógos, em Bremen.

• Onde, acrescenta, as pessoas têm “senso cultivado para a Ásia”, em curto artigo de 1960 publicado na publicação indiana United Asia, notando que a Europa ainda não compreendeu genuinamente ou construiu ponte com a Ásia, a despeito das inspirações poéticas e filosóficas do Oriente no Ocidente.
• E dos poetas e intelectuais alemães que a abraçaram ativamente.

4. Ao falar de potencialmente construir ponte genuína no futuro, Seekamp introduz Heidegger e sua hesitação quanto a se é possível entendimento genuíno através de línguas distintivas, concluindo seu ensaio ao citar da palestra de Heidegger.

• Cita-se: “não sabemos o que realmente se quer dizer quando ouvimos pessoas dizerem 'Tao', pois não pensamos a palavra em sua língua nativa, nem podemos de modo algum imitar tal pensamento.”
• Sendo Heidegger fundamentalmente filósofo do caminho e de sua motilidade, falando, paralelamente a fontes daoistas antigas, do caminho do ser, do nada, das coisas, da existência, e de seu próprio caminho específico, permanecendo, contudo, o dao até certo ponto incomensurável com seu caminho.

5. O dao fala sem dúvida ao Ocidente, que não tem ouvidos para compreendê-lo, podendo Heidegger ouvi-lo até certo ponto, mas sendo reticente em falar dele, talvez seguindo o conselho do Daodejing 56 de que aqueles que falam não sabem e aqueles que sabem não falam.

2. Heidegger entre Polemos e Gelassenheit

6. A reticência e reserva respeitosas salvaguardam, para Heidegger, o que está oculto, não negando sua reticência pública sua história estendida de atenção ao Laozi e ao Zhuangzi, desaparecendo essa atenção aparentemente entre 1931 e 1942, era de seu pensamento da primazia da vontade.

• Retomando sua atenção e tomando guinada intrigante e mais visível em 1943 com “A Singularidade do Poeta”, iniciando isso período em que estuda seriamente os clássicos daoistas e reavalia criticamente, embora inadequadamente para seus críticos, a catástrofe desastrosa do Nacional-Socialismo.

7. Reavalia sua própria filosofia e os perigos de seu próprio discurso anterior de decisão, autoafirmação, conflito criativo e confronto violento (polemos), e a primazia da vontade, tendo-se apoiado sistematicamente nessa configuração discursiva em sua defesa inicial, como reitor da Universidade de Freiburg durante 1933–1935.

• Em nome da nova fusão e coordenação coercitivas (Gleichschaltung) do novo regime nacional-socialista de todos os aspectos da vida universitária e da existência alemã, com consequências devastadoras, descrevendo isso, no período pós-guerra, como “a maior estupidez de sua vida”, embora nunca tenha confrontado adequadamente esse passado publicamente.

8. Heidegger afirmou repetidamente, depois da guerra, ter rompido com o Nacional-Socialismo em 1934, quando renunciou como reitor e recusou-se a participar da transferência de poder ao novo reitor, sendo a questão mais complicada, observando Lyotard que Heidegger sabia, desde o início, que o Nacional-Socialismo era absurdo.

• Escolhendo consciente e intencionalmente aderir ao movimento para tentar influenciar sua direção, tendo Hannah Arendt e Elisabeth Blochmann se sentido particularmente traídas por seu oportunismo de estar do lado aparentemente “vencedor” da história.

9. A visão heideggeriana de “revolução ontológica” e renovação poética era, além disso, periférica às motivações e temas principais do movimento, não sendo pensador do Estado racial totalitário, mas de um povo poetizante, evitando facetas-chave do Nacional-Socialismo como seu arianismo.

• Criticando repetidamente seus compromissos biológico, valorativo e de visão-de-mundo como vulgares, tendo Heidegger igualmente denunciado os elementos populistas do movimento, queixando-se de que preferia boxe, carros e rádio à poesia de Hölderlin.

10. Heidegger é assim melhor classificado como intelectual-literato elitista conservador (fala Habermas de “mandarins alemães”) e seguidor comprometido (Mitläufer), em vez de ativista nazista, ideólogo, ocupante de cargo ou, para falar do ponto de vista de nossa própria situação, populista de direita.

• Tendo, como analisaram Arendt e outros, Heidegger carecido de engajamento sério e reflexão sobre o poder estatal que pode ser controlado pela autoordenação de esfera pública florescente, deliberação e participação políticas abertas, e direitos individuais legalmente assegurados.
• Infundindo sentimentos autoritários, experimentalismo estético fascista e expressionismo, e romantismo carismático seu pensamento dos anos 1930, como evidente em seu relato de obras de arte e poesia, não devendo, ao mesmo tempo, a diversa abundância do pensamento de Heidegger ser reduzida a esse momento.

11. Questiona-se então como transitou o pensamento heideggeriano de ética sacrificial e violenta apologética e ideologicamente conduzida de polemos e obra rumo à liberdade do deixar desprender (lassen), do reinar violento criativo do ser como physis rumo à autoordenação gerativa das coisas e do mundo no reinar do ser.

• Devendo-se chamar isso de deslocamento antecipatório rumo ao dao, sem jamais lá chegar, dada a distância e hesitação entre Europa e Ásia no pensamento de Heidegger, sendo uma fonte desse deslocamento o Zhuangzi.

12. Esse texto reporta recusas repetidas de participação e coordenação políticas coercitivas, sendo Zhuangzi retratado no capítulo “Enchentes de Outono” como preferindo a vida de tartaruga vagando livre e inutilmente na margem lamacenta do rio, em vez de servir utilmente, embalsamada e fixada, na corte do príncipe.

• Sendo pessoas, coisas e palavras vagando livremente de sua posicionalidade instrumental estratificada percebidas como ameaças anárquicas caóticas à ordem disciplinar, sendo, na antipolítica do Zhuangzi, o serviço político comparado a uma tartaruga morta, preparada e exibida.
• Em contraste com ela desfrutando inútil e livremente sua água e lama por si mesma, intimando outras passagens forma social diferente de antipolítica, havendo também política agrária de simplicidade igualitária sem distinções entre governante e governado.

13. Essa ideia é expressa em passagens do Zhuangzi, do Liezi, e negativamente no capítulo “Interrogando Bao” (Jie Bao 詰鮑) do Baopuzi de Ge Hong, onde essa tendência sociopolítica ziranista “Lao-Zhuang” anárquica é condenada na legitimação por Ge Hong de ordem política confuciano-legalista autoritária e hierárquica.

14. Várias transmissões chinesas e interculturais interpretam o daoismo como filosofia da liberdade, tendo fontes daoistas antigas sido repetidamente ligadas à liberdade individual frente à coerção do Estado e da sociedade na imaginação chinesa e europeia.

• Devendo-se considerar mais uma vez alguns exemplos históricos contextualizadores, tendo sido a ideia de política livre e igual autogenerativa e autoordenadora ligada ao socialismo anarquista em Julius Hart e Martin Buber na Alemanha de fin-de-siècle.
• Sendo, na visão poética utópica de Hart, o dao anarquia na qual harmonia não forçada nasce do conflito e cacofonia das coisas.

15. O Zhuangzi foi aliado ao anarquismo e individualismo em sua recepção alemã do início do século XX, tendo Richard Wilhelm descrito essa tendência como exprimindo ideal anarquista de idade dourada sem governantes, tendo Liang Chiang (Liang Qiang 梁强), em dissertação de Jena de 1938 em língua alemã sobre economia e sociedade chinesas.

• Descrito a história chinesa como dialética entre comunalismo autoritário e individualismo anarquista, começando com Laozi e Zhuangzi, tendo Hans e Sophie Scholl e a resistência estudantil Rosa Branca apelado à concepção laoísta de sociedade florescente, espontânea e autoordenadora contra os abusos do Estado nazista.

16. Diferentemente desses bravos estudantes em Munique, Heidegger falhara em ver, nos anos 1930, as diferenças cruciais entre povo, Estado e liderança carismática, tendo o sinólogo alemão exilado Werner Eichhorn iluminado a liberdade zhuangziana contra o pano de fundo do totalitarismo nazista.

• Enquanto leituras autoritárias e conservadoras enfatizaram o caráter estético e subjetivo apolítico da liberdade de Zhuangzi, despolitizando-a assim, entendeu Eichhorn que opera dentro do nexo de coisas e relações sociopolíticas com repercussões políticas transformativas.

17. O daoismo ofereceu modelos de liberdade relacional mundana em contraste com a liberdade de sis atomísticos autointeressados ou sujeitos coletivos totalitários legitimando o poder do Estado, estando o entendimento alemão da liberdade daoista, com suas complexas transmissões históricas, operante nas reflexões de Heidegger nos anos finais da Segunda Guerra Mundial.

• Embora se deva cuidar de não superestimar a importância do Zhuangzi e seu senso de liberdade para Heidegger, implementam suas reflexões inspiradas em Zhuangzi sobre deixar, esperar e inutilidade, numa Alemanha derrotada e ocupada, em “Conversa Noturna: Num Campo de Prisioneiros de Guerra na Rússia, entre um Homem Mais Jovem e um Mais Velho” (1945), publicado em Conversas do Caminho de Campo.
• Ethos radicalmente diferente de desprendimento (Gelassenheit) e variações sobre deixar (lassen) com referência ao Zhuangzi, apontando o foco na coisa (em sentido expansivo), em vez de em Deus e alma, rumo a mais que a Gelassenheit familiar de fontes alemãs anteriores ao paradigma moderno do misticismo comparativo.

18. Heidegger foi, segundo a análise de Löwith de Ser e Tempo, filósofo da utilidade, do propositado em-vista-de-que, da coisa-na-obra, e do evento do ser, opostos ao daoismo, questionando-se então como Heidegger se tornou pensador que evocou e abordou formas Lao-Zhuang de inutilidade, liberdade da propositividade e deixar a coisa ser em seu próprio modo de ser.

• Estando as suspeitas de Löwith parcialmente certas, sendo as reflexões semidaoistas de Heidegger, de 1943 a 1950, delimitadas por suas preocupações culturais, filosóficas e políticas e sua situação interpretativa.

19. As reflexões de Heidegger revelam elementos consideráveis relacionados ao daoismo em seu pensamento pós-1943, falando seus “poemas-de-pensamento” e cadernos pós-guerra de retorno-virada entre ser e nada, desprendimento ao permanecer si mesmo em transformar-se e vaguear, e estar livremente a caminho.

• Sua própria versão de vaguear calmo e despreocupado zhuangziano, completo em seu próprio movimento sem meta ou propósito, descrevendo também o esperar em que se torna próprio de si e pessoas e coisas recebem seu retorno à quietude.
• Sendo vários de seus poemas-de-pensamento e notas antes inéditas evocativos de um “imaginário” e ethos daoistas interculturalmente mediados dos quais Heidegger se valeu em justaposição a suas fontes gregas antigas e alemãs ofuscantes.

20. Os motivos daoistas adotados por Heidegger não podem ser ditos constituir “guinada daoista” como tal, sendo, ainda assim, sintomáticos de encontro e engajamento, não sendo esses traços e toques facetas acidentais ou contingentes do pensamento tardio de Heidegger.

• Revelando essas facetas diferentes perspectivas para ethos de deixar e liberar coisas e pessoas, e concernindo a outros motivos vitais de sua filosofia madura: utilidade e inutilidade, a coisa, a tecnologia, o pensamento poético, a habitação, palavras elementais desveladoras-de-mundo, e, como analisado na Parte Dois, vazio e nada.

3. Palavras, imagens e fios condutores

21. Heidegger refere-se mais frequentemente a palavras e imagens associadas ao Laozi, como evidente nas Palestras de Bremen de 1949 e em múltiplas discussões da coisa, exprimindo, direta e indiretamente, familiaridade com as edições alemãs do Zhuangzi de Buber (1910) e Wilhelm (1912).

• Confirmando essa atenção persistente ao Zhuangzi, Heidegger o evoca ao longo da terceira Conversa do Caminho de Campo de 1944–1945, tendo citado as seleções de Buber do Zhuangzi na palestra de Bremen de 1960 “Imagem e Palavra”.

22. Imagem e palavra são temas em textos daoistas antigos que empregam imagens de pensamento e palavras sugestivas e paradoxais para indicar a grande imagem sem imagem e a palavra sem palavra expressas no Daodejing 41, falando outro capítulo, Daodejing 14, de ver o que não pode ser visto.

• Ouvir o que não pode ser ouvido, as formas sem forma, e o fio que percorre o caminho.

23. Heidegger refere-se, nessa palestra, sobretudo a exemplos ocidentais (Agostinho, Klee, Heráclito), exceto pelo retrato instrutivo do artesão do santo “suporte de sino” da versão de Buber do capítulo 19 do Zhuangzi, “Cumprindo a Vida” (dasheng 達生).

• Mostrando, mais uma vez, texto daoista como o ponto é a inação no sentido do “grande talhar” que não corta e fratura, acordando antes com a coisa e seu espírito enquanto participa de sua transformação, funcionando isso como imagem de pensamento exemplar de nutrir e cumprir a vida no Zhuangzi.

24. Serve de fio condutor (Leitfaden) para a direção do caminho para Heidegger, sendo um fio parte de teia de fios que velam e revelam em seu velar a ausência-de-imagem do sem-palavra, notando Heidegger como a reunião de textos e palavras clama por prontidão e preparação para a misteriosidade das coisas.

• E suas relações interentre-coisas que se aproximam na conversa, não apenas mencionando ou invocando, mais uma vez, fontes Lao-Zhuang nessa palestra, posicionando Heidegger suas palavras e imagens de pensamento como elementos de seu próprio modo de pensar, sendo isso indicativo de engajamento mais profundo.
• Podendo ser chamado de deslocamento quase daoístico, tendo em vista as inegáveis diferenças de Heidegger em relação às variedades chinesas do daoismo e sua integração seletiva de elementos e imagens de pensamento ziranistas específicos.

25. Nessa narrativa, artesania não instrumental serve de imagem de pensamento para como interagir com as coisas, emergindo o suporte de sino de madeira (Glockenspielstande) como se fosse a própria árvore expressa através da obra dos espíritos, sendo moldado através de artesania responsiva nascida do “jejum que aquieta o coração-mente”.

• Sem dependência de técnica, habilidade ou cálculo pragmáticos propositados, sendo isso um fazer e usar que segue e está em acordo com a coisa e suas transformações, conduzindo esse entendimento à questão de até que ponto a tecnologia poderia ser adaptação às coisas e lugares, em vez de projeção e domínio deles.

26. Heidegger aborda a inutilidade das coisas e palavras através da “necessidade do desnecessário” e da “utilidade da inutilidade” (wuyong zhiyong 無用之用) no Zhuangzi, na terceira das Conversas do Caminho de Campo e em sua palestra de 1962 “Linguagem Transmitida e Tecnológica”.

• Na qual pondera o “linguajar” (o “ela fala”) da linguagem, aparecendo a conexão entre espontaneidade e cálculo, utilidade e inutilidade, nas referências heideggerianas de 1945 e 1962 à tradução de Wilhelm do Zhuangzi, foco primário do presente capítulo.

27. A “inutilidade útil” zhuangziana, exibida em série de narrativas nas quais a coisa inútil (no sentido expansivo de pedra, árvore, pessoa, e assim por diante) floresce, enquanto a coisa útil é destruída ao ser usada, e se torna a condição do uso, em contraste com a coisa sendo caracterizada principalmente por sua disponibilidade e usabilidade pragmáticas à-mão.

• Suprimindo e esquecendo a utilidade instrumental, ao mesmo tempo em que pressupõe a coisa no funcionamento (zhiyong) de seu não-uso (wuyong) e autoassim-ser de si mesma.

28. Várias passagens ajudam a contextualizar a noção da coisa e do uso no Zhuangzi, notando-se, no capítulo externo “Vagar Setentrional do Conhecimento” (zhibeiyou 知北遊), que “o que coisifica as coisas não é ele mesmo coisa” (物物者非物).

• E no capítulo externo “Árvore da Montanha” (shanmu 山木) que a pessoa genuína deixa “as coisas coisarem sem ser coisificada pelas coisas” (物物而不物於物), não implicando isso necessariamente rejeição da coisa enquanto coisa se significar desfazer a fixação de si e coisa e, por implicação na situação moderna, sujeito e objeto através do reconhecimento de seu vazio.

29. É seu próprio vazio ou nada e autonaturação (isto é, a ausência-de-coisidade das coisas) que coisa (reúne) a coisa, sendo a sintonia exemplar com as coisas uma de inutilidade e não-propositividade, deixando isso as coisas coisarem, tal como são de si mesmas.

• Permanecendo em comportamento livre, à-vontade e indeterminado (des-coisificado) pelo coisar das coisas, deslocando perspectivamente a liberdade zhuangziana o si que sojorna com e em meio a entes, terra e céu.

30. As reflexões tardias de Heidegger concernentes à inutilidade divergem de seus sentidos nos textos de meados dos anos 1930, sendo expressão a que Heidegger recorrentemente revisita em suas obras tardias, tipicamente sem referir-se direta ou indiretamente ao Zhuangzi.

• Onde é coordenada com o deixar-ir da Gelassenheit, que recua do criar e querer coercitivos bem como do cálculo e uso instrumentais, sendo demasiado simplista descrever a trajetória de Heidegger como conduzindo do voluntarismo decisionista ao passivismo fatalista.

31. É também insuficiente identificar seu pensamento do desprendimento exclusivamente com o misticismo alemão medieval ou o daoismo Lao-Zhuang antigo, sendo, contudo, claramente forte sua herança daoista, ao retratar Heidegger, através de imagens de pensamento exemplares e modelos ilustrativos, modo de ser-no-mundo.

• E habitar com e em meio a coisas, mortais e deuses entre céu e terra, sendo subapreciado o quanto há uma inclinação daoista em obra em sua linguagem do quádruplo, composto de mortais e imortais, céu e terra.

32. Igualmente, seu deixar-desprender não significa nem unificação mística de outro mundo da alma com Deus, nem passividade contemplativa fixa, negando Heidegger repetidamente que seu pensamento seja forma de misticismo, descrevendo Pöggeler as últimas conversas de Heidegger com Bernhard Welte.

• Como o estudo heideggeriano de Eckhart e do misticismo o conduziu não a Deus e à alma, mas às coisas que formam caminho e lugar: “Deus só era Deus na linguagem 'não dita' das 'coisas' junto ao caminho de campo.”
• Estando o discurso maduro de Heidegger sobre coisas e caminhos diretamente conectado com sua interpretação de textos daoistas.

33. O deixar-desprender, com suas claras raízes eckhartianas, adquire tonalidade e estilo menos monoteístas e quase daoísticos no pensamento de Heidegger, funcionando seu desprendimento de modos significativos como o wuwei, tendo sua jornada intercultural já o associado a deixar (laissez do antigo germânico lazan).

• E mesmo a laissez-faire na fisiocracia de François Quesnay, que advogava governo pela physis interpretada como acordar com a simplicidade natural, desprender a autoprodutividade da terra e do povo, e laissez faire et laissez passer.

34. O wuwei não é política econômica em textos daoistas antigos, nem é retiro místico à interioridade do si interno, sendo agir e sintonizar-se a partir da não-ação (wei wuwei) arte intramundana do ser-no-mundo que esvazia, aquieta e simplifica o si, o desejo e a vontade com humildade.

• Ao mesmo tempo em que libera as coisas a si mesmas e seu próprio essenciar, podendo isso ser interpretado como instância heideggeriana da assim-de-si-idade.

35. Essa inclinação ziranista do pensamento de Heidegger é orientada ao indivíduo nos anos 1920 e orientada à coisa depois de 1943, sendo, no pensamento inicial de Heidegger, de aproximadamente 1919 a 1930, operante em noções de retornar ao próprio autoessenciar singular e ser-com momento anárquico ou libertário símile-laissez-faire.

• Talvez informado em parte pelo relato de Okakura do wuwei e ziran daoistas, sendo a solicitude que abre espaço para e ajuda a individuação dos outros.

36. Em 1929, Heidegger pode falar de habitar co-existencialmente com a coisa ao mesmo tempo em que prioriza o Dasein e a liberdade de seu próprio autoacontecer, sendo aqui a coisa a matéria correlacional fenomenológica a ser encontrada e pensada.

• Havendo também o uso do autoacontecer símile-ziran da verdade do ser, ocultando-se e desvelando-se a si mesma, em sua palestra de Bremen de 1930, que se vale do Zhuangzi de Buber, falando Heidegger repetidamente de “ajudar” sem produzir efeitos.
• Evocando mais uma vez o sábio daoista descrito como ajudando e nutrindo sem agir intervencionista ou coercitivo.

37. Na primeira das Conversas do Caminho de Campo, o deixar-desprender é descrito como ajudar sem assertivamente querer e efetuar, aparecendo essa propensão quase daoista ou ziranista mais fortemente no pensamento de Heidegger após 1943.

• Ocorrendo o momento ziran-orientado ao reconhecer o autoessenciar não só do Dasein (como em 1929), mas de entidades, terra e céu, dando os momentos ziranistas iniciais e tardios de Heidegger a impressão de estarem enredados com o Laozi e o Zhuangzi.

38. Os enredamentos daoistas de Heidegger tornam-se mais claros a partir de cerca de 1943, primeiro, não se tratando o desprendimento de afastar-se e retirar-se para tranquilidade ou serenidade de espírito, como na ataraxia estoica.

• Não deixando isso as coisas se aproximarem e tornarem-se próximas em silêncio, nota Heidegger por volta de 1942/43, durante período de engajamento intensificado com o Daodejing, não se tratando de silenciar encenado pelo si, mas de ouvir para dentro do silencioso.
• Cita-se: “o silêncio da natureza e a simplicidade de todas as coisas.”

39. A natureza existe não apenas através de atividade e projeção humanas, mas através do deixar emergir e mundanizar da terra, não sendo o que é inadequadamente chamado “natureza”, na medida em que natureza significa presença objetiva, ouvido no agir, querer ou anti-querer, que são necessariamente obstruções.

• Sendo na inação (Nicht-Handeln) — que não é mero fazer-nada (Nichts-tun) — que se prepara o espaço aberto lúdico da clareira do ser.

40. Segundo, em meio a essas mesmas reflexões, Heidegger articula afirmação que se liga a suas outras discussões relacionadas à tradução de Wilhelm do Zhuangzi: “o mais necessário é o desnecessário e o útil é o necessário.”

• Sendo a desnecessidade ou inutilidade da coisa momento de sua liberdade e autonaturação no Zhuangzi, como acentuam as traduções de Buber e Wilhelm, articulando-se o desprendimento nos anos 1940 de modos que se cruzam com imagens de pensamento e momentos do Zhuangzi.
• Expresso como sintonia e comportamento mundanos de receptividade e responsividade livres às coisas e ao mundo, e salvaguarda destes, em seu próprio autoacontecer símile-ziran.

41. Isso não é tudo, espelhando algumas das reflexões de Heidegger durante esse período, de modos significativos, ideias expressas nas edições do Zhuangzi de Buber e Wilhelm, leitura familiar a Heidegger desde a República de Weimar, sendo a lista extensa.

• O esvaziamento do coração-mente, o deixar-desprender desprendedor, a ressonância-responsividade, a utilidade da inutilidade, a perfeição da imperfeição, o deslocamento de perspectivas rumo ao próprio modo de ser da coisa, tornar-se livre e facilmente si mesmo em estagiar e vaguear, e o nutrir a vida das miríades de coisas.