Aniquilação

NELSON, Eric S. Heidegger and Dao: things, nothingness, freedom. London New York Oxford New Delhi Sydney: Bloomsbury Academic, 2024

IV. Entre o vazio e a aniquilação

13. Reter o vazio

1. Visão padrão sustenta que o niilismo emprega nada e vazio para destruir sentido e valor, deixando a humanidade desamparada em cosmos cruel e indiferente, clamando as crises da modernidade por sujeito humano ou divino renovado que confira sentido ao esforço humano.

• Pode-se chegar a diagnóstico diferente recorrendo ao Daodejing, no qual o nada (wu) gera e nutre a vida, o vazio (xu) desfixa, simplifica e abre o coração-mente, e a escuridão (hei 黑) preserva as sementes que emergem e brotam à luz e revitaliza o adormecido.
• Não respondendo o iluminar e enquadrar projetados de sentido e valor, pervasivos, aos perigos da situação atual, sendo necessário retorno à vida das próprias coisas em seus modos múltiplos de habitar, relacionando-se melhor com a multiplicidade através da simplicidade.

2. O Daodejing 28 recomenda praticar virtuosidade permanecendo infantil, dizendo: “conhece a claridade e preserva a escuridão” (知其白, 守其黑), comentando Wang Bi não haver necessidade de buscar nem claridade nem escuridão, pois as coisas naturalmente surgem e retornam de si mesmas.

• Traduziu Strauss isso assim: “aqueles que conhecem sua claridade envolvem-se em sua escuridão”, citando Buber a tradução de Strauss no posfácio de sua edição do Zhuangzi e interpretando essa frase como exprimindo imagem de nascimento e crescimento na ocultação (Verborgenheit).

3. Heidegger menciona essa frase na versão de Bremen de 1930 de “A Essência da Verdade”, onde a interpretou como ocultamento e desvelamento no contexto de deixar os entes serem e do mistério, referindo-se e citando a versão de Strauss várias vezes ao longo de décadas.

• Elucidando Heidegger essa linha, tendo Tales de Mileto em mente, de modo diferente em Identidade e Diferença que em “A Essência da Verdade”, afirmando: “a isso juntamos a verdade que todos conhecem e da qual poucos são capazes: o pensamento mortal deve afundar na escuridão das profundezas do poço para ver a estrela de dia.”
• Devendo ocultação e escuridão ser preservadas e salvaguardadas para aquilo que emerge, assim como na Gelassenheit o mistério da simplicidade salvaguarda e nutre a coisa.

4. Questiona-se então quanto ao vazio do vaso, não sendo sua solidez o que efetua o conter, sendo o espaço vazio, esse nada do jarro, aquilo de que o jarro é composto enquanto vaso conteúdo e contentor, sendo, quando o jarro é preenchido, o derramar que o enche fluindo em seu vazio.

• Concedendo o vazio o conter do vaso, sendo o vazio e o nada que pertencem e constituem o vaso o que o vaso é enquanto recipiente contentor que contém, não residindo então a coisidade do recipiente na materialidade de que é feito, mas no vazio que contém.

5. O jarro é aquilo que contém através de seu vazio, sendo produzido (herstellen) para erguer-se para frente (Herstand) enquanto esse vaso contentor, significando erguer-se para frente, primeiro, brotar e emergir da escuridão, seja isso ocorrendo como autofazer-se ou ser formado por outros.

• Segundo, significa que o erguer-se para frente da coisa produzida transcorre no desvelamento daquilo que já está presente, sendo o vazio, portanto, a precondição da materialidade e da produção, pois a coisidade do vaso não consiste no material de que é composto, mas no vazio que encena seu conter.

6. O jarro foi antes associado ao festival, ligando-se aqui a ritual religioso e sacrifício, nos quais os deuses se aproximam, não sendo esta a retórica violenta de polemos e sacrifício de meados dos anos 1930, estando agora posta no contexto de generosidade, doação e concessão.

• Reunindo e presenteando o vaso vazio não apenas água e vinho, mas mortais, deuses, terra e céu, estando etimologicamente relacionados o molde (Guss) e o verter (Giessen) do jarro ao sacrificar e doar indo-germânico (ghu) enquanto habitação com o divino e na simplicidade envolvente (Einfalt) do quádruplo.
• Ilustrando o ponto de Heidegger, a palavra sânscrita juhóti abrange a gama semântica de verter, oferecer, sacrificar e adorar.

7. Intrigantemente, Wilhelm intitulou o Daodejing 28 como o retorno ou reversão à simplicidade (Einfalt), vertendo a frase traduzida por Strauss e citada por Heidegger como “quem reconhece a luz e, contudo, permanece na escuridão é o modelo exemplar do mundo”.

• Sendo, se essa simplicidade envolvente e abarcante se dispersa, o não talhado talhado em vasos e as pessoas talhadas no usável, questionando-se como a coisa e a pessoa podem reter ou retornar à sua escuridão e simplicidade não talhadas em meio a serem talhadas e usadas.
• Seria isso a grande formação que não requer corte algum, ou, para lembrar o Açougueiro Ding no Zhuangzi, o talhar do vazio que serve de imagem de nutrir, e não de dispersar, a vida.

8. O contexto daoista de mundo envolvente de quatro cantos sem gumes cortantes foi delineado no capítulo anterior, aparecendo o quádruplo, na palestra de Heidegger, como o intervalo das coisas, ocultado na posicionalidade enquadrante e no colapso de todas as distâncias e intervalos entre as coisas.

• Em sua disponibilidade, usabilidade e posicionamento em reserva-permanente, o que será ainda mais analisado nos dois capítulos seguintes.

14. Formadores do vazio e da aniquilação

9. Heidegger continua afirmando que o artesão não cria ou produz o jarro enquanto jarro ao trabalhar e moldar seu fundo, lados e bordas, mas antes retém e molda o vazio, no qual a coisidade do vaso surge e se ergue, trazendo-o à frente como o vaso contentor a ser preenchido e derramado.

• Sendo o vazio do jarro aquilo que determina o manejo do artesão e, se essa instância pode ser estendida, a produção humana, implicando isso consequência dramática que Heidegger insuficientemente esclarece.

10. Não é a natureza enquanto matéria abstrata ou matéria-prima útil que forma a base dos processos humanos de produção, sendo a natureza enquanto quádruplo abarcante e enquanto o assim-de-si das coisas e suas relações formadoras-de-mundo interentre-coisas (Ge-ding) que forma a base da ação e inação humanas.

• Sendo o quádruplo pensado como simplicidade envolvente e reunidora, formando céu e terra o intervalo e lugar da habitação humana, sugestivo da concepção chinesa clássica de tianrendi 天人地.

11. A terra significa, na palestra de Heidegger, o elemental à medida que forma, sustenta e frutifica, nutrindo águas, rochas, plantas e animais, sendo o céu retratado como o elemental de sol, lua e estrelas; a alteração das estações e da luz do dia e da escuridão da noite.

• Sendo tempo hospitaleiro e inóspito, atmosfera e — imagem do vazio budista considerada em “A Partir de um Diálogo sobre a Linguagem” — nuvens que se formam e dissipam na profundidade azul vazia do éter, acenando os deuses de e retraindo-se para o oculto reinar do divino.

12. Questiona-se então quanto aos mortais e suas atividades, sendo os mortais aqueles entes cientes de sua própria morte, não incluindo, portanto, pedras e animais que pertencem à terra, não rompendo Heidegger, nessa medida, plenamente com o paradigma antropocêntrico de Ser e Tempo aqui ou na “Carta sobre o Humanismo” de 1946.

• Melhorando a afinidade abissal e a diferença entre o animal e o humano neste último texto seu relato anterior de seu abismo separador, indicando ainda sua linguagem os limites desse confronto com o humanismo antropocêntrico.

13. São os humanos que pressupõem, dependem de, e intervêm em mundo interentre-coisas consistindo em coisas, suas relações e os lugares que reúnem e concedem, já não sendo senhores e mestres reinando sobre o ser, retendo, contudo, ainda estatuto especial em dizer, salvaguardar e pastorear os entes.

• Sendo os humanos, nas Palestras de Bremen, os trabalhadores, formadores e construtores do vazio e da aniquilação, por serem o meio e a obra através dos quais as coisas podem ser formadas, usadas e destruídas.

14. A discussão heideggeriana da aniquilação nuclear ressoa com a alusão de J. Robert Oppenheimer às palavras de Kṛṣṇa no Bhagavad Gītā 11.32: “agora eu [o tempo, no texto original] me tornei a morte, a destruidora de mundos”, e com os temores nucleares da era.

• Sendo distintiva a análise de Heidegger ao focar na obliteração de localidades e coisas além das vidas humanas, sendo a aniquilação destruição-de-mundo visando as coisas, em sua palestra de 1949, seu nexo interentre-coisas, e os lugares que reúnem.

15. Isso indica de modo preliminar questionamento ambiental do consumo e destruição de coisas e localidades, não ocorrendo tal destruição apenas com o uso de armas de obliteração em massa, pois confirmam, para Heidegger, a tendência já existente rumo a aniquilar e reduzir a coisa a nada.

• Devendo notar-se aqui as diferenças entre o vazio e o nada daoistas, que nutrem e preservam as coisas, e a decomposição coercitiva ao não-ser revelada não apenas nas atividades econômicas e militares humanas.

16. Em tal configuração enquadrante da realidade, o essenciar oculto da coisa não pode vir à luz, sua palavra não pode ser ouvida, e a coisidade da coisa permanece oculta e esquecida, sendo, contudo, a coisa preservada em seu ocultamento e escuridão mesmo enquanto é consumida e aniquilada em sua utilidade e luz.

• Sendo, portanto, sua escuridão, silêncio e inutilidade que protegem a coisa e lhe permitem ser si mesma, podendo os humanos, em estratégia fortemente evocativa da reversão de perspectivas no Zhuangzi, apenas começar a aproximar-se da coisa enquanto coisa ao deslocar sua perspectiva limitante e entrar na própria região da coisa.
• Ou “enregionar-se”, tal como o peixe alegre em forma não antropocêntrica de ser-com.

17. A aniquilação da coisa encena dupla decepção para Heidegger: primeiro, a supremacia e excepcionalidade da ciência, que marginaliza e exclui outras variedades de encontrar o real em sua realidade; segundo, o equívoco de que as coisas são, não obstante, ainda coisas em sua posicionalidade enquadrada.

• E a pressuposição tácita de que eram e poderiam potencialmente ser de novo as coisas que são, concluindo Heidegger que isso ainda não ocorreu no pensar, questionando-se se se refere a todo pensar, ao pensar ocidental (abendländisches Denken), ou ao pensar filosófico, sendo a resposta incerta aqui.

18. É contraditório em outros textos que ou apelam a ou hesitam diante de formas de pensamento sul e leste-asiáticas e outros modos prospectivos de habitar-no-mundo, suspeitando Heidegger que os discursos ocidentais concernentes à China e à Índia refletem mais seus próprios pressupostos e representações que qualquer encontro genuíno.

• Sendo essa suspeita saliente e útil se empregada para interrogar, em vez de impedir, o pensamento intercultural.

19. Fontes daoistas ziranistas iniciais exprimem que a coisa deveria ser encontrada através do deixar do wuwei em seu momento, observada receptivamente e seguida em suas flutuações, e deixada partir em sua extinção, notando Heidegger, em contraste, que a coisa ainda não foi genuinamente encontrada enquanto coisa.

• Afirmando, em “A Coisa”, que se as coisas já tivessem se mostrado enquanto coisas em sua coisidade, então a coisidade da coisa teria se tornado manifesta e reivindicado o pensar, permanecendo a coisa enquanto coisa proscrita, nula, e nesse sentido preparada para a aniquilação.

20. Esses processos transcorreram e continuam a transcorrer tão fundamentalmente que já não é permitido às coisas ocorrer como si mesmas num nexo de ação e intervenção coercitivas (o wei nos contextos chineses antigos que o wuwei suspende).

• Além disso, em seu ocultamento no uso pragmático e na representação objetificante, ainda nem sequer começaram a aparecer como coisas enquanto coisas, sendo essa conclusão ou pessimista, se questão respondível pelo pensamento, ou indicativa de encontro ainda por ocorrer.
• Que serve de exemplo de espera e modelo formal-indicativo ou fio condutor para o encontro.

15. Mundo entre Ásia e Europa

21. Questiona-se como pode tal enquadramento e erradicação de coisa e mundo ser pensado, muito menos contestado e transformado, tornando a situação global moderna isso difícil, senão impossível, para Heidegger.

• Segundo Petzet, Heidegger uma vez brincou reveladoramente: “Mao Tsé? Isso é o Ge-Stell (o enquadramento) de Lao-tsé”, parecendo que o insight de Laozi já não fala ou é ouvido no mundo chinês moderno, tal como as palavras dos pensadores e poetas pré-socráticos ecoam sem serem ouvidas no Ocidente moderno.

22. Na “Entrevista à Spiegel”, publicada postumamente, afirma tanto (1) que não se pode desconsiderar a possibilidade de que pensamento nascido de transmissões mais primordiais possa surgir na Rússia e na China, capaz de possibilitar relação livre com a tecnologia.

• O que, dadas suas tendências utópicas agrárias, provavelmente se refere a imagens de comunidades agrárias arcaicas, quanto (2) que nenhuma experiência zen-budista ou outra oriental pode ajudar a Europa a sair de sua própria aflição devastadora específica.

23. Essa observação bem posterior é esclarecida em seus Cadernos Negros de junho de 1950, onde afirma que a tecnologia forma constelação diferente e assume problemática diferente na China, na Europa e na Rússia, clamando cada uma — e, nessa passagem, fala de Europa, Leste Asiático e Índia.

• Por suas próprias formas distintivas de confronto (Auseinandersetzung), que não podem começar a ser respondidas por mero tomar emprestado e adotar (übernehmen) do outro, significando isso que a europeização e a tecnologização se tornaram planetárias.
• Como frequentemente observa alhures, e, contudo, as respostas a essa situação global se formam relativamente a coisas, lugares locais enregionadores e palavras-guia indicativas.

24. A própria situação intercultural de Heidegger revela a complexidade de tal resposta e — em contraste com o essencialismo de um povo idêntico — a necessidade de pensamento intercultural formalmente indicativo, democrático e pluralista do local e do global.

• Em oposição às identidades fixadas do particularismo localista, folclórico ou nacionalista, e ao universalismo homogeneizante, que ambos falham significativamente em reconhecer apropriadamente o singular interativo participativo em outros e coisas.
• Enquanto opera como expressão pivotal para Heidegger nos anos 1930, que tentou interpretar ontológica, e não antropológico-racialmente, rejeitou explicitamente princípios folclóricos (völkisch) e nacionalistas em meados dos anos 1940.
• Permanecendo suspeito quanto ao global como “inter” ou “sobre” nacional, que permanece informado por ele, designando essa última condição em 1969, respondendo a Tsujimura Kōichi 辻村公一 (1922–2010), “civilização-mundo”.
• Na qual a ascendência da economia, política e tecnologia administrativo-instrumentais reduziu tudo o mais não meramente a superestrutura secundária, mas a anexo esfacelante, e na qual a existência humana se encontra sem-lar, seja na Europa seja na Ásia.

25. A avaliação de Heidegger pode parecer excessivamente unilateral, devendo ser ressituada no contexto da análise social crítica, sendo a modernidade diagnosticada em Heidegger como administrativo-burocrática (que confrontou na forma do planejamento e da desintegração da existência humana em “recursos humanos”).

• E instrumental-tecnológica (que concebeu através da posicionalidade enquadrante e da reserva-permanente), sendo desenvolvido esse confronto crítico com a modernidade de modos distintivos por gama de intelectuais alemães: Max Weber, Buber, Spengler, e as filosofias de visão-de-mundo irracionalistas alemãs.
• O “marxismo ocidental” e a escola de Frankfurt, bem como Heidegger, elucidando Heidegger, começando particularmente em 1943, à medida que se liberta em torção do paradigma do sujeito e da vontade, resposta única e ainda apropriada às tendências de crise modernas.
• Que não se devem a um “erro”, mas a destino formativo a ser confrontado, através da prioridade da coisa no lugar e no mundo.

26. A devastação do lugar e a aflição do sem-lar identificadas em seu pensamento tardio não são meramente questões teóricas ou técnicas, concernindo a questionar, construir e habitar, para os quais os discursos ziranistas indicam imagens de pensamento e modelos sugestivos.

• Sendo tal questionamento elemental e a perspectiva de construção e habitação ecofronética mais apropriada com as coisas no mundo presente traçados nos capítulos seguintes.