Verdade

Daniel O. Dahlstrom. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.

A verdade como aletheia e a clareira do ser

1. A palavra grega alethéia é tipicamente traduzida como “verdade”, operando as interpretações de alethéia, uma vez estabelecida essa tradução, com os sentidos primariamente associados a “verdade”, sendo o sentido tradicionalmente dominante o de correção (a correção de um pensamento ou de uma asserção), tendo já em Homero um cognato de correção, homoíosis, servido de sinônimo para alethéia.

• A correção (orthótes) de um pensamento ou asserção tende assim a ser entendida em termos de sua concordância ou correspondência (homoíosis) com um estado de coisas, opondo-se Heidegger, contudo, à interpretação de alethéia como correção ou correspondência apenas, considerando-a uma noção derivada de verdade.
• Esse tipo de interpretação ignora o fato de que a alethéia tem significância muito mais rica que as noções de correção pressupõem, significando alethéia, nesse sentido mais básico, o “não-ocultamento” (Unverborgenheit) daquilo que é asserido, sendo “a árvore está brotando” verdadeira, isto é, correta, apenas se a árvore mostra brotos.
• Já que o que está oculto está oculto para alguém, a verdade como não-ocultamento das “coisas” também implica sua presença efetiva ou potencial para alguém, alguém com compreensão delas, sendo o não-ocultamento significado por alethéia, assim, irredutível a sujeitos ou objetos, não surpreendendo que certos pensadores gregos, tomados por essa pura manifestação ou presença das coisas, a identificassem como modo principal de dizer de algo que existe.

2. Ainda que realização notável, a apreciação da verdade como não-ocultamento está, insiste Heidegger, longe de ser o fim da história, pois, como sugere sua natureza privativa, o “não-ocultamento” (a-lethéia) supõe um ocultamento.

• Esse ocultamento não é rastreável simplesmente nem à obstrução de alguns entes por outros nem à míopia de alguns observadores, nem é meramente a ausência no passado da qual emerge a presença do que é presente (como a árvore antes e depois de brotar).
• Também oculto está o que significa, para cada ente respectivo bem como para os entes como um todo, ser de todo — não menos quando o ser é equiparado à manifestação ou presença das coisas, argumentando Heidegger, assim, que a essência da verdade não é nem a correção das asserções nem o não-ocultamento dos entes, mas a verdade do ser (Seyn), isto é, o jogo entre esse ocultamento e não-ocultamento (ou, equivalentemente, ausenciar e presenciar, o conflito entre terra e mundo).
• A verdade nesse sentido mais fundamental — a verdade do ser — é a “abertura” oculta em meio aos entes que funda seu não-ocultamento e, com isso, a correção das asserções e pensamentos sobre eles.

3. Embora Heidegger investigue a verdade como alethéia ao longo de toda sua carreira, as investigações tipicamente percorrem os três passos recém-mencionados: a correção de pensamentos e asserções, o não-ocultamento dos entes e a clareira para o autoencobrimento do ser.

• Investiga essas três concepções com o entendimento de que, historicamente, a verdade em certo sentido define a existência humana e os seres humanos se definem pelo modo como concebem a verdade, enfatizando assim a enormidade da transformação humana no começo do pensamento ocidental, iniciada pela compreensão grega de alethéia como não-ocultamento dos entes.
• Projeta também a necessidade de um novo começo, uma transformação que corresponda à “verdade do ser”, a clareira pressuposta pela verdade como alethéia (não-ocultamento).

Correção, não-ocultamento dos entes e a clareira do ser

4. No discurso ordinário, usa-se tipicamente o adjetivo “verdadeiro” para designar propriedade de alguma coisa ou de algum pensamento ou asserção, estando esses usos relacionados: diz-se que alguém é um amigo verdadeiro porque corresponde à ideia do que um amigo deveria ser; diz-se que uma asserção é verdadeira porque corresponde ao estado de coisas de que se afirma.

• A verdade, nessa visão, é a correção dessa correspondência, tendo essa concepção geral de verdade, desde Platão e Aristóteles, reinado também na filosofia, citando Heidegger, como uma evidência, a definição tomista de verdade como “a correspondência da coisa e de como é compreendida” (adaequatio rei et intellectus), notando que pensadores modernos tendem a focar a correspondência do que é compreendido com a coisa (adaequatio intellectus ad rem).
• Equiparando o que é compreendido ao que pode ser afirmado ou julgado da coisa, pensadores modernos orientam-se largamente pelo preconceito lógico de que a asserção ou juízo, silencioso ou falado, é o sítio da verdade, e a verdade mesma é a correção da asserção.

5. A teoria da correspondência da verdade é, contudo, atormentada por problemas básicos: correspondência não é identidade nem sequer semelhança, não sendo asserções imagens comparáveis, quanto à precisão, com algo retratado.

• O termo “correspondência” pareceria, na melhor das hipóteses, altamente figurativo, valendo-se tacitamente de usos de uma família de palavras (por exemplo, “acordo”, “similaridade”) que tenuamente lhe emprestam significância, parecendo, além disso, qualquer relato verdadeiro da verdade como correspondência correta ou colocar em questão o que “verdade” significa, ou supor como sua garantia alguma correspondência adicional que deve ser igualmente garantida por sua vez, e assim ao infinito.

6. Ainda assim, distinguem-se asserções verdadeiras (corretas) das falsas, tendo Heidegger uma explicação para essa capacidade, submetendo que uma asserção corresponde corretamente a uma coisa quando consegue representar o que se apresenta e, de fato, representá-lo “como é”.

• A noção ordinária de verdade como correspondência correta, longe de ser a última palavra sobre o assunto, vale-se de, ou até “pressupõe”, um processo de apresentar ou “descobrir” as coisas como são, podendo dizer-se que o pensamento ou asserção relevante corresponde corretamente a algo porque forma parte de um modo de comportar-se para com a coisa em questão, que a deixa apresentar-se tal como é em si mesma.
• Nem tudo que se pensa ou diz é dessa espécie, podendo-se falar das origens das coisas (“aquilo vem da China”) ou de sua utilidade (“aquilo nos será de grande ajuda”), mas também se pensa e fala das coisas precisamente em termos de como elas se apresentam.
• Para que essa atenção às coisas como tais ocorra, ou, em outras palavras, para que estejamos vinculados a tais padrões de correção, é preciso ser-se livre para o que pode se abrir em nosso meio, sendo permitir que as coisas se apresentem-como-são uma abertura a elas, precisamente na medida em que se diz que são, não valendo essa abertura nada, contudo, se as coisas também não se abrem a nós.

7. Os gregos, enfatiza Heidegger, já experimentavam essa abertura como o não-ocultamento (Unverborgenheit) das coisas e, de fato, fundaram a concepção de verdade como correção nessa noção de não-ocultamento, mesmo quando não lhes era realmente óbvio que o faziam.

• Para os gregos, esse “não-ocultamento é uma determinação dos próprios entes, e não de algum modo — como a correção — um caráter de uma asserção sobre eles”, estando de fato nossa noção ordinária de verdade como correção “de pé e caindo” com a verdade como não-ocultamento dos entes.
• Como já notado, Heidegger submete que essa experiência da verdade como não-ocultamento é captada pela palavra grega usualmente vertida como “verdade”, a saber, alethéia, em que a primeira letra a serve como prefixo privativo de lethéia, termo derivado de uma família de expressões, como lethé (esquecimento) e lanthánein (permanecer oculto).

8. Em suas conferências de 1937-8, Heidegger expande o relato da abertura pressuposta pela verdade como correção para incluir, além da abertura (não-ocultamento) das coisas para nós e de nossa abertura (liberdade) em relação a elas, a abertura do âmbito “entre a coisa e o ser humano”, bem como a abertura de uma pessoa a outra.

• Refere-se, assim, a uma quádrupla, embora unitária, abertura que subjaz e possibilita a ideia de verdade como correção: “a correção do representar qualquer coisa só é possível se, em cada caso, ela puder estabelecer-se nessa abertura como aquilo que a carrega e a atravessa. A abertura é o solo, a terra e o espaço de jogo da correção”.
• Essa abertura é, porém, mais que o não-ocultamento das coisas ou mesmo esse não-ocultamento junto com a liberdade do ser-aí (Dasein), sendo o “evento apropriador” que torna possível esse não-ocultamento e a liberdade do ser-aí precisamente ao sustentar o ocultamento ou autoencobrimento das coisas.

9. Explorando um tropo familiar em toda a sua obra, Heidegger refere-se a essa abertura como uma clareira (Lichtung) e “a verdade do ser” (dado que o ser dos entes é equiparado a seu não-ocultamento), sendo a significância direta de Lichtung em alemão, como “clareira” em português, um espaço aberto numa floresta, por exemplo uma clareira propriamente dita.

• É particularmente relevante, para os propósitos heideggerianos, que a região aberta de uma clareira permita a luz mas suponha também a densidade e escuridão da floresta circundante, sinalizando trabalho humano (ausgeholzte Stelle im Wald, “terreno desmatado no bosque”).
• Em Ser e Tempo, Heidegger alude à significância de “clareira” em conexão com usos de “luz” (Licht) e metáforas cognatas, como “iluminar” (erleuchten) e o lumen naturale cartesiano, sugerindo essas alusões, dado o papel fundante que a metáfora da luz desempenha no pensamento platônico, modos de recuperar as experiências originais em jogo nos próprios começos do pensamento ocidental.
• Ao mesmo tempo, porém, já em Ser e Tempo Heidegger distingue esses sentidos de “luz” da clareira que os constitui e os torna possíveis, sendo, num de seus últimos trabalhos, ainda mais explícito quanto a essa relação: “a luz pode fluir para a clareira, para sua abertura, e deixar o brilho brincar com a escuridão nela, mas a luz jamais cria primeiro a clareira, antes a pressupõe… a clareira é a região aberta para tudo que se torna presente e ausente”.

10. A metáfora de uma clareira seria enganosa se fosse tomada por algo já estabelecido e estático, imóvel tanto pela floresta que avança quanto por nossa chegada, não sendo a clareira, tal como Heidegger compreende a abertura que funda os outros sentidos de verdade, nada disso, tampouco o é uma clareira real.

• A clareira é antes o evento, o tempo-espaço que possibilita às coisas virem a público, precisamente mantendo o próprio ocultamento oculto, sendo a clareira (ou, como Heidegger às vezes também coloca, a clareira em disputa com o encobrimento) o fim da análise heideggeriana da verdade, como o fundamento infundado — ou, em outras palavras, o abismo fundante (Ab-grund) — dos outros níveis de verdade.

11. Esse comentário sobre a significância que Heidegger atribui à clareira ajuda a explicar por que também fala da “verdade do ser” para caracterizar a abertura subjacente aos outros sentidos de verdade, significando “ser” (Sein) o sentido em que se compreende que entes particulares (Seiendes) são, ao passo que “o ser” (Seyn) se refere ao evento (Ereignis) no qual essa significação e compreensão historicamente se estabelecem — mesmo que apenas para serem esquecidas ou tratadas com indiferença.

• A determinação histórica de uma compreensão do ser dos entes surge do evento dinâmico do ser tomando conta do ser-aí (Da-sein), desdobrando-se (wesend), mas encobrindo-se a si mesmo no processo, observando Heidegger, assim, que a verdade em sentido primordial e essencial é a verdade do ser, e a verdade do ser não é simplesmente a clareira, mas a clareira para o autoencobrimento do ser — permanecendo, contudo, questão aberta, acrescenta Heidegger significativamente, se conseguiremos assumi-la.

A liberdade da verdade

12. A clareira, o sentido mais básico de verdade implicado ao conceber a verdade como alethéia, inclui, como notado, uma abertura de nossa parte, a saber, uma abertura ao que pode se abrir em nosso meio, sendo, na medida em que a verdade como correção pressupõe nossa liberdade-para a autoapresentação por parte dos entes, a liberdade nesse sentido designado essencial à verdade.

• A liberdade, compreendida como deixar os entes ser, consuma (vollzieht) aquilo que Heidegger considera a intimação grega original da verdade como alethéia, o caráter não-oculto dos entes.

13. Ao conceber a liberdade humana como essencial à verdade, Heidegger se expõe à objeção de que viola o sentido tradicional, “metafísico”, da objetividade da verdade, onde a verdade é concebida como uma das condições do conhecimento (“crença verdadeira devidamente justificada”), e não vice-versa.

• O que Heidegger entende por liberdade nessa conexão não é, evidentemente, de modo algum equivalente a conhecimento; ainda assim, introduzir a liberdade como condição constitutiva da verdade expõe seu relato a objeção análoga: se a verdade depende da liberdade humana, como pode sustentar-se seu papel vital como restrição objetiva e imparcial ao conhecimento e à ação?

14. Heidegger responde a essa objeção notando que a liberdade em questão não é de modo algum capricho nem sequer algo à disposição do ser humano, consistindo antes, em antecedência a qualquer sentido de liberdade “negativa” e “positiva” (estar desimpedido e capacitado), uma liberdade para a verdade num engajamento ativo com os entes precisamente com vistas a deixá-los apresentar-se como são.

• Abrir-se desse modo ao caráter não-oculto das coisas não é questão de perder-se nelas, mas de “recuar diante delas [dos entes] para que possam revelar-se no que e como são, e a correspondência que os apresenta possa tomar disso a medida correta [ Richtmass ]”, sendo a liberdade essencial à verdade, em outras palavras, questão de deixar os entes ser e abrir-nos a eles em toda sua manifestação.
• Essa exposição ao não-ocultamento dos entes tanto define nossa existência (ek-sistieren) quanto co-constitui a clareira dinâmica descrita acima.

15. O relato precedente, embora acurado em alguns aspectos, é, porém, enganoso na medida em que sugere (a) que a clareira é essencialmente esse não-ocultamento, (b) que entes e seres humanos já estão de algum modo na clareira, e © que consequentemente sabemos (possuímos a verdade sobre) quem somos como seres humanos.

• A clareira torna possível esse não-ocultamento das coisas (verdade como alethéia) porque é uma clareira para o autoencobrimento do ser, não sendo, além disso, essa verdade do ser, como ela mesma um evento fundante oculto, um traço transcendental de sujeitos humanos, a condição a-histórica de possibilidade do não-ocultamento dos entes e da correção das asserções.
• De fato, esse evento não é de modo algum inevitável, e não estamos, por nós mesmos, em posição de fazê-lo acontecer (embora haja razão para pensar que pode acontecer e que podemos nos preparar para ele), permanecendo, por razões semelhantes, questão aberta se estamos verdadeiramente aqui (da).
• Certamente não pode haver abertura para o ser dos entes sem uma projeção, de nossa parte, de seu ser, supondo, nesse sentido, a verdade do ser nosso ser-aí (Da-sein) como a própria revelabilidade do ser, sendo essa projeção, porém, apropriada apenas na medida em que corresponde ao próprio ser, ou, em outras palavras, na medida em que é trazida ao que lhe é próprio pelo próprio ser.
• Como Heidegger coloca nos anos trinta, esse movimento recíproco do ser (Seyn) e do ser-aí (Da-sein) — precisando aquele deste, pertencendo este àquele — é a “viravolta” (Kehre) no ser que o constitui como “evento” ou, mais precisamente, a “apropriação” (Ereignis) do ser-aí pelo ser, requerendo, porém, esse nosso ser-aí desse modo, correspondendo ao ser, nossa transformação de preservadores do não-ocultamento dos entes em guardiões da abertura para o autoencobrimento do ser.

O erro e o mistério da verdade

16. Embora derivada, a concepção de verdade como correção é o ponto de partida para a investigação da verdade como alethéia, residindo sua relevância, entre outras coisas, na centralidade da bivalência, a possibilidade de correção ou incorreção.

• Quando alguém descreve um evento incomum ou surpreendente (“a geleira está derretendo”) e alguém que não o viu expressa ceticismo, pode sentir a necessidade de dizer “não, é verdade”, não sendo essas palavras mera repetição, mas afirmação de que o estado de coisas oposto não se dá e, de fato, de que esse não-dar-se (como o que se dá) não se baseia simplesmente em ser afirmado.
• Sem a possibilidade do oposto, o adjetivo “verdadeiro” é supérfluo: “somente porque verdade e inverdade não são, em essência, indiferentes uma à outra, mas antes pertencem juntas, pode em geral uma frase verdadeira entrar em oposição pontual com a correspondente frase inverdadeira”.

17. A verdade do ser funda essa bivalência, assim como funda a verdade como alethéia, já se tendo notado como a possibilidade de asserções corretas depende tanto de nossa abertura aos entes quanto de sua abertura a nós, não precisando, porém, nenhuma dessas condições ser satisfeita, ou, melhor, plenamente satisfeita, nem, aliás, podendo sê-lo.

• Isso quer dizer que a verdade implica inverdade através das dimensões subjetiva e objetiva, podendo-se intencionalmente tentar dissimular ou inocentemente ignorar algumas coisas ou aspectos ao apresentar outras, andando esse erro de nossa parte — enredado na inverdade tão fundamentalmente quanto na verdade — de mãos dadas com nossa liberdade.
• Mais fundamentalmente ainda, as coisas também se apresentam a nós de modos intrigantes e enganosos que dão origem a ilusões e erro, não sendo, como já se notou, segundo Heidegger, o ser-livre-para o modo como os entes são, embora constitutivo da essência da verdade, questão de capricho arbitrário de alguém, mas, se a verdade não é simplesmente prerrogativa de uma postura humana perante as coisas, tampouco o é a inverdade.

18. Assim como a verdade não é primariamente uma asserção, a inverdade não pode ser invariavelmente remetida apenas a um juízo incorreto, sendo, na medida em que se compreende a abertura dos entes para nós e, correlativamente, nosso ser-livre-para essa abertura como essencial à verdade, o próprio oposto da verdade nesse sentido, um ocultamento, essencial à verdade.

• Embora não devesse ser confundido com falsidade, esse ocultamento, como a falsidade, é essencial à verdade como alethéia, já que o não-ocultamento das coisas, como notado anteriormente, supõe a clareira, tanto como a abertura em meio aos entes quanto como o evento apropriador no qual o ser se encobre.

19. O ocultamento ou ausência (lethé) implicado ao experimentar a verdade como alethéia é o ocultamento não simplesmente deste ou daquele ente particular, mas dos entes como um todo: “o ocultamento dos entes como um todo, a genuína não-verdade, é mais antigo que toda manifestação deste ou daquele ente”.

• Também oculto, porém, está o fato desse ocultamento mesmo, referindo-se Heidegger ao fato de que esse ocultamento mesmo está oculto como o mistério (Geheimnis), perpassando esse mistério nosso ser-aí (Da-sein) e preservando nosso ser-aí esse mistério.
• Esse mistério não é simplesmente o que é enigmático, inexplicado ou questionável dentro do domínio do que é manifesto e acessível, permanecendo, enquanto tais enigmas forem tomados meramente como estações de passagem a caminho do que é ou pode torná-los acessíveis, isto é, enquanto “o ocultamento dos entes como um todo” for tolerado meramente como um limite que ocasionalmente se anuncia, “o ocultar como acontecimento básico afundado no esquecimento”.

As transformações da verdade

20. O sentido básico de liberdade que consiste em deixar os entes ser, trazê-los ao aberto e estar aberto para eles, é fundacional para todo comportamento, tendo essa liberdade, contudo, chegado a ser “resolutamente” orientada para a presença das coisas, tendo “se fechado” a qualquer ocultamento ou ausência.

• Essa mesma liberdade em jogo na concepção grega original de verdade como não-ocultamento das coisas facilita o esquecimento não só do mistério (a subjacente “verdade do ser”) mas até do próprio não-ocultamento (como o ser dos entes).
• Por vezes Heidegger identifica a Alegoria da Caverna platônica — o atrelamento (sugon) da alethéia ao modo manifesto como as coisas parecem à luz, isto é, o aspecto ou ideia delas — como o “lugar chave” para essa devolução do não-ocultamento à correção (homoíosis), desaparecendo, como resultado, essa própria liberdade nesse esquecimento, exemplificado por nossa propensão a nos absorvermos no que a cada momento é aparente, acessível e manipulável.

21. A interpretação heideggeriana da verdade como alethéia é, em seus termos, inteiramente histórica, exigindo compreensão de nós mesmos como algo que começou com a experiência grega pioneira da verdade, sendo o objetivo de interpretar a verdade como alethéia fazer um outro começo, baseado na apreciação dos limites dessa compreensão.

• Por essa razão, porém, Heidegger reconhece que deve explicar o estatuto não questionado que a verdade como não-ocultamento largamente desfrutou entre os gregos, residindo a explicação, submete ele, no humor fundamental que principalmente motivou o pensamento grego, a saber, o assombro (thaumázein) diante de algo bastante ordinário, de fato o aspecto mais ordinário das coisas: o fato de que são e de que são o que são.
• Graças a esse assombro, esse aspecto mais ordinário das coisas torna-se o mais extraordinário, o espanto diante dos entes na medida em que existem (on héion) ou, equivalentemente, são manifestos e não-ocultos: “o humor fundamental do thaumázein necessita o puro reconhecimento da extraordinariedade do ordinário”.
• Esse assombro diante do “ser dos entes” (Sein des Seienden) primeiro os coloca em meio aos entes como tais (isto é, como não-ocultos) e, no processo, sintoniza os seres humanos com a verdade e inaugura o pensamento ocidental, sendo esse pensamento tão tomado pelo não-ocultamento das coisas e tão comprometido em atender às coisas na medida em que são não-ocultas que nada encontra nesse não-ocultamento (alethéia) para questionar.
• A transformação humana iniciada por Platão e Aristóteles consiste em corresponder ao não-ocultamento predominante das coisas (sua physis), cultivando e sustentando ativamente tanto quanto isso, num modo de saber que os gregos chamavam technē.

22. Esse modo “técnico” de lidar com as coisas, necessitado pelo assombro, fornece solo fértil para distorcer a alethéia como não-ocultamento em mera correção, tornando-se cada vez mais inevitável, quanto mais o reconhecimento dos entes em seu não-ocultamento se desenvolve em technē, que apenas os aspectos dos entes (as “ideias”) forneçam sua medida e exijam correspondência constante com esses “aspectos”.

• A essência original da alethéia é ineludivelmente perdida e, com ela, o humor fundamental que a necessitava, tornando-se os entes objetos, tornando-se a verdade a correção de sua representação, dando lugar o assombro diante da mera existência (não-ocultamento) das coisas à indiferença ao ser como o mais corriqueiro dos lugares-comuns.
• Ao longo do caminho, um desejo de tornar-se cada vez mais familiarizado com cada vez mais coisas e de tornar-se hábil em calcular e computar com elas gradualmente se estabelece.

23. A concepção de verdade como correção não é, contende Heidegger, hoje mais questão do que a concepção de alethéia como não-ocultamento o era para a maioria dos gregos, reforçando o caráter aparentemente autoevidente de conceber a verdade em termos de correção apenas, e sendo reforçado por, uma indiferença à questão do que significa ser de todo, indiferença que Heidegger, famosamente, chama “o esquecimento do ser”.

• Com esse esquecimento, sustenta ele, “a verdade do ser é negada aos entes. Os entes são e, contudo, permanecem abandonados pelo ser e entregues a si mesmos para assim se tornarem apenas objeto de maquinação”.
• Heidegger sugere que o niilismo de negar aos entes e aos seres humanos “a verdade do ser” poderia ser “o fundamento encoberto de um humor fundamental ainda encoberto que nos compeliria [nötigte] a uma necessidade diferente, [a] de um questionamento e começo primordiais diferentes”, implicando, de fato, que essa necessidade tem moldado toda sua deliberação sobre a questão da verdade.

24. Esse humor fundamental envolveria, entre outras coisas, um tipo de contenção (Verhaltenheit) no qual o questionamento se volta para o que merece ser questionado acima de tudo o mais, o ocultamento do ser, e o faz “por causa do ser dos entes como um todo”.

• A caracterização heideggeriana dessa contenção é complexa e multifacetada, podendo-se, contudo, em conclusão, talvez aludir à sua significância recordando a observação, já citada, de que o ser (Seyn) e o ser-aí (Da-sein) — precisando aquele deste, pertencendo este àquele — estão em constante jogo recíproco (kehriges Verhältnis), um processo de presenciar-e-ausenciar que Heidegger caracteriza como o “evento apropriador” (Ereignis).
• A contenção nos sintoniza com essa apropriação e, no processo, exige que comecemos a pensar de novo, pensando “a partir dessa apropriação”, por assim dizer, firme e decisivamente, mas humildemente, sobre a verdade do ser dos entes: como o evento apropriador que funda seu não-ocultamento para nós e nossa abertura para eles.
• Embora não sejamos mais preservadores do assombroso não-ocultamento dos entes (como supostamente os gregos eram), a contenção nos transforma em guardiões vigilantes da clareira para o autoencobrimento do ser.