Hermenêutica da Facticidade

Theodore Kisiel. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.

Compreender a vida factual em sua concretude holística: de Dilthey a Heidegger

1. Foi Fichte quem primeiro cunhou, para a tradição filosófica, o termo abstrato “facticidade” (Facticität, mais tarde Faktizität), não se referindo a fatos empíricos ou a sua coleção, mas ao “fato” central da tradição do pensamento moderno, que toma seu ponto de partida no célebre regresso cartesiano ao “fato do eu-penso”, entendido como o limite irredutível da reflexão para além do qual não se pode mais questionar.

Esse fato torna-se o solo sobre o qual toda a filosofia moderna se apoia para, como Atlas, mover o mundo inteiro, aparecendo a locução do “fato do eu-penso” ocasionalmente na Primeira Crítica de Kant, que a complementa com outro fato abrangente no início da Segunda Crítica, ao proclamar a lei moral, em sua correlação com a liberdade, como “o único fato da razão pura [prática]”.
Esse fato poderia ser chamado de fato transcendental, embora Fichte tendesse a chamá-lo “facticidade”, sobretudo em seus cursos tardios, cuja publicação póstuma, por seu filho teólogo Immanuel Hermann Fichte, pode ser considerada a fonte mais próxima da difusão do termo na literatura filosófica e teológica do século dezenove, estando a teologia protestante desse século repleta de referências à “facticidade” dos eventos da história da salvação cristã, e registrando-se lexicalmente o uso persistente, ainda que esporádico, do termo em autores como Kierkegaard, Feuerbach, Dilthey e os neokantianos.

2. O uso ocasional do termo por Dilthey é especialmente influente sobre Heidegger, observando o Dilthey mais jovem, ao distinguir pensamento mítico e experiência religiosa, que esse contexto, fundado na experiência religiosa, é igualmente condicionado pelo modo como a realidade era dada aos seres humanos naquela época: a realidade é vida e permanece vida para eles, não se tornando objeto intelectual pelo conhecimento, sendo por isso, em todos os sentidos, vontade, facticidade (Facticität), história, isto é, realidade original viva, pois está ali para o ser humano vivo em sua totalidade e ainda não foi submetida a nenhum tipo de análise e abstração intelectual, sendo ela mesma, por isso, vida, nunca esgotada pelo pensamento.

3. Ainda assim a vida é passível de pensamento quando realizado sem intrusão teórica, isto é, fenomenologicamente, renunciando gradualmente Dilthey, em sua busca de uma crítica da razão histórica, à razão elevada do ego transcendental desprendido, “em cujas veias não corre sangue real”, e convocando um retorno ao “lado de cá” da vida, à plena facticidade da vida ela mesma unhintergehbar, “atrás da qual o pensamento [teórico] não pode ir”, a realidade original vital dada aos seres humanos para viverem antes de pensarem sobre ela, uma dação última e irredutível que os seres humanos não podem senão viver e estão fadados a viver.

Trata-se do retorno fenomenológico “às coisas mesmas”, neste caso, de volta ao fato transcendental da própria vida, devendo o fenomenólogo, a partir da dação inerradicável da vida fática, entrar nessa vida para compreendê-la a partir de si mesma, em seus próprios termos.
A ambição de Dilthey, em sua filosofia da vida histórica, era desenvolver as “categorias” — que Heidegger virá a chamar de existenciais — ou estruturas básicas da vida histórica a partir da própria vida fática, que, antes de qualquer pensamento, se articula e contextura espontaneamente numa multiplicidade de relações básicas vitalmente concretas e significativas, constituindo seu mundo-da-vida imediato, dizendo Dilthey, em fórmula densa, que “das Leben selbst legt sich aus”: a vida mesma se expõe, se interpreta, gerando seu próprio sentido e direção na forma combinada e no impulso de um contexto operante e de uma continuidade operativa de estrutura (Wirkungszusammenhang).

4. A vida humana é, de fato, essa continuidade operativa de contexto autoarticulante e, portanto, fundamentalmente compreensível, sendo por isso a fenomenologia, como protociência pré-teórica da experiência original, uma “hermenêutica da facticidade” (Hermeneutik der Faktizität), cujo objetivo inicial é tornar explícitas as estruturas implícitas nas quais a vida histórica já se articulou espontaneamente, “se expôs”, antes de qualquer pensamento estranho ou intrusão teórica alheia.

O jovem Heidegger justapõe assim nitidamente o eu historicamente situado a qualquer espécie de eu teórico ou ego transcendental abstraído à maneira cartesiana de seu contexto vital, privado assim de seu mundo, desistoricizado e desvitalizado.

5. Esse eu historicamente situado logo será ontologicamente identificado com o Dasein como ser-no-mundo, deslizando agora a linguagem da vida para a linguagem do ser, permanecendo, porém, por detrás das cenas do Dasein como ser-no-mundo, a hermenêutica espontânea da experiência de vida fática, operando como domínio primal pré-teórico do ser.

A compreensão-do-ser (Seinsverständnis) não é, a princípio, de natureza conceitual, mas antes a compreensão mais factual do que significa ser, que vem simplesmente de viver uma vida, não se sabendo, a princípio, o que “ser” significa conceitualmente, mas estando-se de fato bastante familiarizado com seu sentido pré-conceitualmente através da múltipla atividade habitual de viver.
Se ainda se aplica o termo “conhecimento” a essa compreensão da vida em seu ser, trata-se antes do imediato “saber-fazer” ou “savoir faire” da existência, uma habilidade ou tino para o que significa ser e para como “lidar” (umgehen) com o ser, vindos da experiência de vida, sabendo-se já como viver, e essa pré-compreensão dos modos de ser é repetidamente elaborada e cultivada nas diversas incursões no mundo circundante das coisas e no mundo comunitário do ser-com-os-outros, que se entrecruzam e culminam no mais abrangente dos contextos significativos, o mundo-do-si-mesmo do próprio ser-no-mundo.

6. Esse repetido cultivo e explicitação da pré-compreensão do ser em contextos articulados de sentido relacional habitualmente reforçados é o que Heidegger chamou de “hermenêutica da facticidade”, onde o “de” é considerado um duplo genitivo, isto é, a facticidade da experiência de vida, sobre a base de uma compreensão prévia, já espontaneamente se explicita e se interpreta a si mesma, desdobrando-se repetidamente na rede de relações significativas que constitui o tecido das preocupações humanas a que chamamos nosso mundo histórico.

A existência historicamente situada em sua facticidade é inteiramente hermenêutica, sendo assim qualquer hermenêutica da facticidade abertamente fenomenológica, em sua interpretação expositiva das múltiplas preocupações da situação humana, apenas uma recapitulação explícita de um processo pan-hermenêutico implícito já indígena à vida histórica, sendo a facticidade de ponta a ponta hermenêutica, isto é, compreensível, inteligível, significativa.

7. Também relacionada à situação hermenêutica da vida fática está uma das “teses” mais celebradas de Heidegger, a de que o Dasein é revelabilidade (Erschlossenheit), o lugar da verdade como desencobrimento (Unverborgenheit) do ser, sendo esse modo originário de verdade já manifesto a partir da dimensão tácita da compreensão pré-predicativa que deve ser repetidamente explicitada de sua latência e encobrimento precedentes, primeiro no exercício persistente do hábito de viver, podendo depois ser mais abertamente explicitada por meio de exposição existencial e fenomenológica deliberada.

A situação hermenêutica da própria vida fática, desdobrando-se contra o contexto de fundo do mundo circundante do uso de ferramentas e da procura de produtos, do mundo interpessoal do uso social e do costume comunitário no ser-com-os-outros, e do mundo-do-si-mesmo do esforçar-se-para-ser e descobrir-se em seu ser único, é a arena reveladora mais próxima da verdade originária como desencobrimento.
A verdade é assim deslocada de seu lugar tradicional no juízo e na asserção — mesmo asserções aparentemente abrangentes como o Cogito ergo sum — para a questão expositiva existencialmente contextualizada, sobretudo quando situada na dupla fronteira de encobrimento da situação humana em seu mistério e em seu erro.

8. A capacidade reveladora abrangente da existência humana foi de fato reconhecida bastante cedo pela tradição filosófica, observando Aristóteles que “a alma humana é, de certo modo, todos os entes”, isto é, capaz de “vir-a-estar-junto-com” todo o ser por meio da intelecção cognitiva, citada em De Anima.

Para essa tradição, que vai de Parmênides a Husserl, o modo básico de conhecer é a total transparência do ver iluminativo, a intuição, que em termos temporais significa um tornar-presente; no contexto de uma hermenêutica da facticidade, ao contrário, o modo básico de conhecer é a exposição interpretativa a partir de um fundo de compreensão que em grande parte permanece tácito, latente, retraído e, no máximo, apenas apresente, uma presença tangencial que se esmaece nas sombras do encobrimento do ser.
Descobrir entes e revelar o si-mesmo e seu mundo ocorre numa “clareira” (Lichtung) temporal do ser desencobridor que exibe uma tendência predominante a retrair-se em encobrimento, sendo justamente essa retração o que atrai o ser humano inquiridor ao pensamento incessante em sua busca questionadora do sentido temporal e do mistério do ser.

Combater a ruína e indicar formalmente a factualidade da vida

9. A facticidade da vida foi primeiramente tematizada de modo indicativo e esquemático no Semestre de Emergência de Guerra de 1919, sob o título do “algo-primal” (Ur-etwas) pré-teórico da “vida em e para si mesma”, passando os semestres seguintes a fazer da vida fática a matéria única e central de uma fenomenologia definida como a ciência primal pré-teórica da experiência original.

10. O tratamento fenomenológico mais exaustivo da própria vida fática por Heidegger ocorre no Semestre de Inverno de 1921-2, repleto de um elaborado sistema de categorias no espírito de Dilthey que rastreiam os complexos movimentos da vida em suas relações com o mundo.

Os movimentos transitivos da vida incluem viver-em, viver-a-partir-de, viver-para, viver-contra, viver-com algo, sendo esse “algo” que sustenta essas múltiplas relações de viver chamado de “mundo” (Welt), nomeando a categoria mundo o que é vivido, aquilo a que a vida se atém, o conteúdo visado pela vida, de modo que, se a vida é considerada em seu sentido relacional, o mundo caracteriza seu sentido de posse, seu sentido de contenção.
O sentido relacional do viver pode ser ainda mais formalmente especificado como cuidado (Sorge): viver é cuidar; em sentido amplo, viver é cuidar de nossas privações ou necessidades, por exemplo, “nosso pão de cada dia”; aquilo com que e por que cuidamos, aquilo a que o cuidado adere, pode ser definido como significância (Bedeutsamkeit), determinação categorial do mundo contexturado, estando o mundo e seus objetos presentes na vida no sentido relacional básico do cuidado, sendo eles encontrados por um ato de cuidado em seu caminho.
O cuidado é uma experiência de objetos em seu respectivo modo de encontro, variando de coisas e pessoas até o próprio si-mesmo, que ocupam respectivamente o mundo circundante, o mundo compartilhado e o mundo próprio, os três mundos específicos do cuidado, sendo ser objeto aqui ser encontrado no caminho do cuidado e experimentado como significativo, devendo a significância ser tomada amplamente e não restrita a um domínio particular de objetos, digamos, objetos de “valor”, não sendo a significância experimentada como tal, mas podendo tornar-se explícita na interpretação expositiva da própria vida como fática.

11. A estrutura mais profunda da vida fática subjacente à correlação intencional entre nós e o mundo revela-se, assim, a correlatividade do cuidado e da significância, podendo essa estrutura profunda ser agora propriamente identificada como sua facticidade, que, como contexto articulado de sentido, de modo algum é um fato bruto fechado em si mesmo, mas antes um contexto significativo aberto a desenvolvimento ulterior.

Um desses desenvolvimentos — que Heidegger chama aqui de atualização de uma tendência inerente à vida fática — é o de a vida fática, em seu cuidado, adentrar o mundo a ponto de ser tomada por ele e nunca mais conseguir retornar a si mesma.

12. O primeiro relato fenomenológico detalhado de Heidegger acerca dos modos de decadência — chamada, neste semestre, “ruinância” (Ruinanz) — é apresentado numa linguagem idiossincrática e num nível de complexidade que será em grande parte abandonado em relatos futuros, sendo descrita em Ser e Tempo como um “cair” (Verfallen) na “inautenticidade” (Uneigentlichkeit).

Basta considerar um único exemplo dos modos de ruinância aqui desenvolvidos: a tendência da vida a absorver-se totalmente no mundo pode chegar ao ponto de abolir o sentido de distância em relação ao mundo enquanto tal, sendo esse sentido de distância desviado, em vez disso, para a dispersão (Zerstreuung), transportado de uma arena significativa a outra, buscando agora a distanciação dentro do mundo significativo, dirigindo-se a vida do cuidado no mundo compartilhado para posição, sucesso, status, avanço, vantagem, superioridade.
Esse cuidado com a distanciação e a distinção encontra sempre nova gratificação na dispersão, que se multiplica indefinidamente, sendo “a vida, em sua inclinação a dispersar seu sentido relacional em distanciação, hiperbólica”, tornando-se a própria multiplicidade um modo de significância, e, em sua busca incessante de variedade e novidade, a vida por vezes recai na tentação da curiosidade, a fascinante “cobiça dos olhos”.
Olhando incessantemente para o mundo, a vida desvia o olhar de si mesma; arrastada para o mundo, está de fato em fuga de si mesma, aumentando a própria multiplicidade de possibilidades as possibilidades de tomar-se equivocadamente por outra, cada vez mais mundanamente; embarca-se numa vida de equívocos intermináveis, uma verdadeira vida de erro; sucumbindo à ilusão de possibilidades infinitas, a vida se sequestra de si mesma, eludindo constantemente a si própria e perseguindo o caminho do elíptico, cultivando múltiplos modos de autoevasão, dissimulação e autoengano.

13. A hermenêutica contrarruinante da facticidade assume, assim, o papel de desmascarar a dissimulação e o disfarce, a fim de trazer a vida fática de volta de sua perdição na multiplicidade do mundo e restituí-la a si mesma em sua postura mais originalmente autônoma e singularmente unificada na facticidade da vida.

O contramovimento à perdição na decadência é o movimento de transcendência rumo a simplesmente encontrar-se a si mesmo na pura e absoluta facticidade da própria situação fática singular de simplesmente estar-aí, em toda sua insegurança e radical questionabilidade.
É da essência da filosofia ser contrarruinante em seu movimento perseverante rumo à facticidade pura e simples, contrapondo-se à fuga da vida fática de si mesma e buscando sua própria facticidade em sua mais plena concreção temporal e histórica, que se revela ser o próprio si-mesmo fático em sua situação histórica singular, base única para interpretar sua situação hermenêutica.

14. Os sentidos de direção subjacentes ao relato dos movimentos intencionais da vida fática — o sentido de contenção do mundo como contexto significativo e o sentido relacional do cuidado — entrelaçam-se, em sua ampla formalidade, nas mais básicas relações intencionais da facticidade.

A relação de cuidado com o mundo é mobilizada numa multiplicidade de formas e manifestações, sendo trazida à atualização concreta, este seu sentido de atualização, largamente impróprio ou “inautêntico” nesse estágio “ruinante”.
Uma concreção mais própria (eigentlich) é alcançada pela extensão temporal e histórica do sentido de atualização, seu sentido de temporalização, indicando como a atualização se torna atualização em e para sua situação [holisticamente própria], como ela se desenvolve temporalmente, amadurece, chega a fruição, devendo esse amadurecimento temporal ser interpretado com base no sentido de temporalização.
O contexto experiencial fático adquire agora um impulso histórico singular em seu sentido de atualização, devendo esse contexto holístico ser compreendido e interpretado não em termos histórico-objetivos, mas histórico-atualizantes, como história-em-realização, como autoatualização no próprio contexto histórico único e integral, sendo um convite ao si-mesmo a ser-histórico em e para sua própria situação própria.
É por meio do sentido de temporalização — que em Ser e Tempo se torna o movimento unitário “autenticante” da temporalidade originária — que se “assume” agora a própria situação histórica em sua totalidade, tornando-se assim um si-mesmo próprio historicamente situado, perpassando o sentido abrangente de temporalização um sentido de kairós, de oportunidade da própria situação histórica chegando à sua plenitude de tempo, solicitando ao si-mesmo que responda com oportunidade correspondentemente apropriada para ser seu tempo.
Compreendendo essa situação de modo próprio e holístico, o sentido de temporalização transforma as categorias intencionais da vida em categorias hermenêuticas próprias que operam em seu contexto histórico propriamente abrangente, categorias de caráter formalmente indicativo, indicativas da própria situação concreta em sua atualização própria, permanecendo, contudo, formais no nível do nexo-de-vida holístico.
Unificada pelo sentido propriamente abrangente de temporalização, a pré-estrutura de triplo sentido (contenção, relação e atualização) torna-se agora um conceito formalmente indicativo pleno, considerando Heidegger, ao final, os conceitos formalmente indicativos os únicos conceitos propriamente filosóficos, traduzindo-se essa pré-estrutura de triplo sentido na estrutura pressuposicional triádica (pré-posse, pré-visão e pré-concepção) da situação hermenêutica própria, sítio concreto de interpretação a partir do qual a vida e a filosofia hão de amadurecer plenamente e chegar a si mesmas.

15. Por partir a filosofia, radicalmente compreendida, sempre do âmbito pré-teórico da facticidade da experiência original, ela de fato não “põe” nem “postula” seus pressupostos, pois já se encontra posicionada em seu “pressuposto” mais básico, a própria facticidade da vida fática, sendo, na linguagem inicial de Heidegger, sua Voraus-Setzung básica de fato Voraus-Dasein, “pré-existência” em seu estar-t/aí.

Antes de uma posição, trata-se antes de um retorno radical à facticidade original da situação de vida concreta em que já nos encontramos posicionados, apropriando-a interpretativamente e desenvolvendo-a na própria situação hermenêutica singular a partir da qual a filosofia realizará seu trabalho de interrogação expositiva, devendo pressupostos dessa natureza ser vividos, tomados como tais, para mergulhar de corpo inteiro na dimensão faticamente histórica da existência.
O que deve ser trazido à vista como a pré-posse básica da própria situação hermenêutica temporal e historicamente particular é a plena concreção da própria vida fática, único e abrangente “objeto” da pesquisa filosófica, sendo, por ser ela mesma um modo de vida fática, “a pesquisa filosófica ela mesma a atualização explícita de um movimento básico da vida fática, e se mantém constantemente dentro dessa vida”.
A filosofia só se atualiza por meio do questionamento radical e concreto que surge da angústia acerca de sua própria situação historicamente particular, sendo posta em questão a própria facticidade do tempo e da geração de cada um, sendo assim questionada por uma situação histórica singularmente sua, “a filosofia é o que pode ser somente como a filosofia de 'seu tempo'”.

16. Incumbe a cada tempo e a cada geração de filósofos submeter sua situação hermenêutica corrente, transmitida a princípio numa interpretatividade já dada, a um regresso desconstrutivo, a fim de explicitar as forças motrizes ocultas operantes nessa interpretação fática, devendo, ao fim, toda a história da filosofia ser submetida a uma contestação destrutiva de seus veneráveis conceitos para recuperar as experiências originais das quais se desenvolveram.

Tudo isso a fim de direcionar a situação presente rumo a uma possibilidade mais radical de apropriação de sua situação histórica, sendo o que Heidegger alcança nesse estágio, a partir da facticidade, uma crítica da tradição greco-cristã de interpretação da vida, especialmente da vida humana, aquém ainda da metafísica da presença constante no plano do ser, que em breve ocupará o centro da cena e será eventualmente identificada com a “história do ser” ocidental.

O fato de ser lançado e a condição de ser lançado

17. É próprio de Ser e Tempo tratar a facticidade em estreita proximidade com o sentido de “ser-lançado” ou “lançamento” (Geworfenheit) da existência humana, marcando a interjeição do lançamento em Ser e Tempo também a conclusão da mudança radical de paradigmas do Cogito husserliano para o Da-sein heideggeriano, de uma consciência intencionalmente orientada para uma ex-sistência historicamente situada, realizada de modo perceptivelmente imperfeito nos relatos anteriores, algo mistos, da facticidade da vida.

18. O sentido de lançamento é, coloquialmente, a percepção potencialmente estarrecedora de encontrar-se lançado num mundo que não se fez e numa vida que não se pediu, sendo essa revelação austera e simples da finitude humana o confronto com o fato radical ineludível de simplesmente estar aqui, quer se queira quer não, ou, como diz Heidegger, “o ser do Dasein irrompe como o fato [puro e] nu 'de que ele é e tem de ser'”.

O termo “lançamento” pretende transmitir esse autoencontro existencialmente radical do puro e simples estar-aqui do Dasein: “o Dasein sempre 'se encontra' apenas como um Fato lançado”; “a expressão 'lançamento' pretende sugerir a facticidade do ser [do Dasein] entregue [a si mesmo e a seu ter-de-ser]”.
O Dasein não é um fato do modo como os entes subsistentes são fatos, mas antes um fato ex-sistente, que continua a ser o que sempre já foi, isto é, lançado, carregando esse lançamento adiante ao lançar-se ele mesmo adiante, isto é, pro-jetando-se em suas possibilidades de ser, constituindo o lançamento-projeção, tomado como uma única trajetória, um movimento unitário que constitui a temporalidade finita do Dasein.
Como outros Fatos desse tipo, o lançamento é unhintergehbar: “como existente, o Dasein nunca retorna para trás de seu lançamento”, constituindo uma das situações-limite da vida, a de encontrar-se já situado na existência quer se queira quer não, que, associada à outra situação-limite extrema, a da morte tomada como possibilidade mais extrema, a possibilidade da impossibilidade do ser-no-mundo, permite assumir o si-mesmo finito pleno em sua individualidade radical e em sua totalidade.

19. Há mais no lançamento do que esse Fato austero e puro de simplesmente estar aqui, de estar entregue ao Fato “de que sou e tenho de ser”, pertencendo também ao lançamento o fato de que o Dasein “foi relegado a um 'mundo' e existe faticamente com outros”, isto é, fomos lançados não apenas ao puro ser, mas a um ser já contextualizado que compartilhamos com outros.

O lançamento, nesse contexto, associa-se ao nascimento — como extremo oposto da vida em relação à morte — no mundo e, mais especificamente, ao nascimento numa determinada herança tomada como herança em grande parte histórica, que bem poderia incluir elementos de herança familiar, como a criação, mas certamente não a hereditariedade biológica.
Esse lançamento mais concreto, embora ainda radical, refere-se, portanto, ao fato de termos sido “nascidos”, ou “lançados”, em nosso mundo histórico particular, sendo “nascido” aqui de uso algo metafórico, aproximando-se do literal apenas quando se refere a nascer na comunidade histórica de um povo particular e numa geração histórica particular dessa comunidade.
Essa tríade de conceitos “sociopolíticos” que confere concreção social à historicidade da situação humana também provém de Dilthey, que igualmente não a compreendia biologicamente, mas a cultivava no contexto de uma “história do espírito”, estando, como seres históricos, já postos numa tradição transmitida por meio de uma sucessão de trocas geracionais de uma comunidade linguística, sendo faticamente precedidos e antecipados e, com isso, já sempre interpretados, sendo esse mundo-da-vida histórico de precedência e tradição o ponto de partida ineludível da própria existência histórica.

20. Assumir o próprio lançamento histórico envolve, assim, assumir a própria herança na protoação da historicidade própria, envolvendo em particular assumir as possibilidades da herança julgadas relevantes para a própria situação histórica atual, como possibilidades herdadas e, no entanto, escolhidas, ocorrendo a ação historicizante básica da historicidade própria no retraçado do movimento unitário do lançamento-projeção que é a temporalidade originária.

Resolutamente aberto para a totalidade de sua situação histórica singular, o Dasein, na antecipação futural da própria morte, permite-se ser relançado ao ter-sido de seu “aí” fático, assumindo assim seu próprio lançamento ao transmitir a si mesmo as possibilidades herdadas mais pertinentes, a fim de estar ali no momento oportuno de decisão para “seu tempo”.
Crucial aqui é a recuperação de possibilidades precedentes apropriadas para “seu tempo” e sua geração, razão pela qual a repetição de uma tradição não pode ser uma repetição mecânica, envolvendo a retomada de possibilidades precedentes ao mesmo tempo uma revisão e um reexame delas ou, nos termos de Heidegger, um contrapor-se e um contra-ordenar até o ponto de uma “renúncia àquilo que, no 'hoje', se elabora como o 'passado e ido'”.
O traço notável desse processo de reinterpretação de possibilidades precedentes para seu tempo é que o próprio passado agora vem ao nosso encontro a partir do futuro projetado, como nossas tarefas históricas próprias.

21. Como a repetição envolve interpretação e reinterpretação de acordo com o contexto holístico da situação histórica na qual se é lançado, retorna-se em círculo completo a uma hermenêutica da facticidade, agora centrada na exposição reveladora aberta da própria situação, sítio próprio dessa hermenêutica da facticidade mais focada, isto é, formalmente indicativa (indexical).

Assumir a situação holística como inteiramente própria, responsabilizando-se por ela, sendo responsivo às solicitações e exigências impostas por essa situação temporalmente particular, fazer própria, por meio da repetição, uma possibilidade precedente latente na herança e transmiti-la explicitamente a si mesmo: todos esses atos hermenêuticos de apropriação convergem na protoação (Urhandlung) da historicidade própria, que resolutamente recapitula o movimento do lançamento-projeção que é a própria temporalidade originária em sua propriedade e totalidade finita, do futuro ao ter-sido até o momento oportuno de decisão, no qual se pode dizer “eu sou meu tempo”.
Ou, em sua plena finitude e nu lançamento: sou meu único e próprio tempo de vida; historicamente, isso poderia ser chamado meu destino, assim como “somos nosso tempo” poderia ser a expressão do destino comunitário de uma geração particular, digamos, de filósofos.

22. Recorrer aos pronomes pessoais indexicais reconduz ao conceito formalmente indicativo, que, como já notado, encontra sua atualização última somente na própria situação temporal singular, exigindo a mais central das indicações formais que essa atualização ocorra no nível do próprio ser: “o ser de que esse ente [chamado Dasein] se ocupa é, em cada instanciação, meu [teu, nosso]”.

O ser em seu mais próprio encontra assim sua expressão adequada nas declarações existenciais dos “pronomes pessoais, eu sou, tu és, [nós somos]”, conduzindo o seguimento dessa indicação formal, ao assumirmos nosso ser mais próprio, a transformarmo-nos no Da-sein mais próprio (eigenstes) dentro de nós mesmos, o que por sua vez nos atrai mais ou menos diretamente para o evento de apropriação, propriação, tornar-próprio, das Er-eignis.
É na propriedade e no domínio próprio do tornar-próprio apropriador que o eu, o tu e o nós se juntam e, em cada instanciação, se tornam si mesmos, numa “condição de si-mesmo mais originária que qualquer eu, tu e nós”, em suma, a condição de si-mesmo singular e própria do ser que transcende e compreende todos os pronomes “pessoais”, transformando o tornar-próprio do ser, em termos gramaticais, os indexicais eu, tu, nós em seus “reflexivos” mais intensivos, eu mesmo, tu mesmo, nós mesmos.

23. Das Er-eignis, “a história originária ela mesma”, é a caracterização mais frequentemente invocada e mais profunda do Heidegger tardio para a relação Da-sein-Sein, já se podendo supor tomar forma, no que precede, na relação crescentemente receptiva, ao ponto de uma inversão de iniciativa, desenvolvendo-se entre o ser humano e sua situação lançada de ser.

Ousar-se-ia dizer que a temporalidade originariamente apropriada no nível do Dasein, e mais ainda o evento de apropriação no nível do ser, é agora a facticidade última, para além da qual não se pode ir, não certamente o fundamentum inconcussum que Descartes buscava, mas, sendo temporal, claramente um fundamentum concussum, um fundamento abalável, um solo que dá lugar a um abismo (Ab-grund).

24. Numa nota de cerca de 1929, pertencente às tentativas de completar o fragmento que é Ser e Tempo, Heidegger observa que a temporalidade não é apenas um fato, mas ela mesma da essência do fato: a facticidade, sendo o fato da facticidade a raiz da “reviravolta” da “ontologia” em metontologia, podendo-se perguntar “como o tempo se origina?”, só havendo possibilidade de origem com o tempo, questionando-se então qual o sentido da impossibilidade do problema da origem do tempo.

Posfácio não científico sobre “indicação formal”

25. A dimensão formalmente indicativa da hermenêutica da facticidade emergiu, no exposto, primeiro, por meio dos sentidos de direção que convergem na intencionalidade de triplo sentido da vida fática, atingindo sua totalidade mais própria num sentido culminante e unificador de temporalização, e, segundo, no contexto de uma ex-sistência situada que se encontra lançada num mundo histórico, chamada a fazer sua essa situação histórica por meio de uma exposição reveladora aberta e da recuperação de possibilidades precedentes latentes ainda relevantes para seu próprio tempo e geração, projetadas como tarefas históricas próprias.

A dimensão formalmente indicativa, seu caráter indexical, encontra assim seu sítio próprio na protoação de assumir a própria situação holística a fim de chegar ao próprio si-mesmo integral historicamente situado, protoação que recapitula resolutamente o lançamento-projeção que é a temporalidade originária em sua propriedade e totalidade finita.
Toda a Segunda Seção de Ser e Tempo dedica-se a trazer a fruição, no movimento próprio e holístico da temporalidade originária, a “projeção ôntico-ontológica do Dasein rumo a seu próprio e adequado poder-ser-integral”, constituindo os cursos de conferências subsequentes à publicação de Ser e Tempo várias tentativas de esboçar a direção de sua nunca publicada Terceira Seção.
Esses cursos esclarecem gradualmente que a dimensão formalmente indicativa constitui uma revisão radical da própria essência da filosofia, não sendo mais a filosofia uma ciência, nem sequer a ciência original da experiência originária, mas algo mais originário em seu incessante transcender rumo ao solo temporal do Dasein, a fim de existir puramente a partir desse solo revelador.
Como tal, a filosofia abre essa possibilidade de transcendência aos seres humanos faticamente existentes, apontando o caminho e concedendo-lhes margem para transcender rumo a seu próprio Dasein temporalmente singular, que em cada instanciação é meu, teu, nosso, exercendo, ao incitar os indivíduos existentes a transcender rumo a esse solo, ao proporcionar a ocasião para essa decisão fundamental de “deixar acontecer a transcendência”, sua função exortativa, que Aristóteles já designara como o protréptico da filosofia, não sendo a filosofia uma ciência, mas um protréptico diretivo e exortativo.

26. O curso do Semestre de Inverno de 1929-30 enfatiza esse ponto a partir da perspectiva do último tratamento heideggeriano da indicação formal, sendo, em contraste com os conceitos científicos, todos os conceitos filosóficos formalmente indicativos, não visando nem exprimindo diretamente o conteúdo de sentido desses conceitos aquilo a que se referem, mas dando apenas uma indicação, um apontamento para o fato de que quem busca compreender é convocado, por esse contexto conceitual, a atualizar uma transformação de si mesmo no Dasein [dentro de si].

27. Por poderem tais conceitos apenas transmitir o apelo a essa transformação sem poderem eles mesmos provocá-la, são apenas conceitos indicativos, apontando em cada instância para o próprio Dasein, meu, teu, nosso Da-sein, como lugar e agente potencial dessa transformação, sendo, “porque nessa indicação apontam em cada instância para uma concreção do Dasein individual no homem, sem jamais trazerem consigo o conteúdo dessa concreção, tais conceitos formalmente indicativos”.

Quando, porém, os conceitos são genéricos e abstratos, em vez de próprios à ocasião concreta em termos da qual devem ser interpretados, “a interpretação fica privada de todo o seu poder autóctone, pois quem busca compreender não estaria então atendendo à diretiva que reside em todo conceito filosófico”.
O tipo de interpretação que busca sua própria facticidade em cada instância não é, contudo, “alguma aplicação ética adicional, dita, do que é conceituado, mas antes uma abertura prévia da dimensão daquilo que deve ser compreendido”, a saber, a “concreção do [cada] Dasein individual”, sua própria condição de si-mesmo.
Os conceitos e questões do filosofar constituem uma classe à parte, em contraste com a ciência, servindo essas questões conceituais à tarefa da filosofia, não a de descrever ou explicar o homem e seu mundo, mas “evocar o Dasein no homem”, não sendo a filosofia uma ciência, mas um protréptico diretivo e exortativo, cujos conceitos não são genéricos e comuns, aplicáveis a TODOS indiscriminada e uniformemente, mas hermeneuticamente distributivos e próprios, aplicáveis a CADA UM individualmente, de acordo com o contexto temporal singular em que cada indivíduo está situado.
O mesmo ponto é feito em Ser e Tempo na distinção entre “categorias” e “existenciais”, entre a questão-do-quê e a questão-do-quem, entre o si-mesmo-qualquer uniforme e o si-mesmo próprio de um tempo de vida único e singular, sendo “TODOS os homens são mortais” genérico e comum, enunciando um fato científico neutro, ao passo que “CADA UM de nós deve morrer sua própria morte” é distributivamente seletivo e individuante, isolando cada um para que se confronte com a própria facticidade de seu estar-t/aí.

28. Esses conceitos formalmente indicativos, propriamente filosóficos, apenas evocam o Da-sein no ser humano, mas não o realizam de fato, havendo algo de penúltimo no filosofar, cujo questionamento traz até a própria beira da possibilidade do Dasein, aquém apenas de “restituir ao Dasein sua atualidade, isto é, sua existência”.

Há uma linha muito tênue entre filosofar e atualizar, sobre a qual o ser humano não pode meramente deslizar, mas deve saltar, a fim de deslocar seu Dasein, sendo que “somente a ação individual mesma pode nos deslocar dessa beira de possibilidade para a atualidade, e este é o momento de decisão e de percepção holística [da situação concreta de ação e de ser]”.
É a protoação (Urhandlung) de abertura resoluta à própria situação concretamente singular de ser, de deixá-la ser, reencenada concretamente em cada instância de acordo com a própria situação singular e o particular “ínterim” da história, que autentica a existência e torna próprio o filosofar, sendo nessa ação originária, repetidamente reencenada de geração em geração, que a ontologia encontra sua fundação ôntica.
Assim como Aristóteles, e com ele a tradição metafísica, fundou sua prote philosophia na theologia, funda agora Heidegger sua ontologia fundamental em “algo ôntico — o Dasein”.

Davis, hermenêutica, facticidade