Fenomenologia

Günter Figal. DAVIS, Bret W. Martin Heidegger: key concepts. Durham: Acumen, 2010.

A anonimização e universalização da fenomenologia em Heidegger

1. Num dos últimos textos que publicou, Heidegger esboça seu “caminho para a fenomenologia” e ao mesmo tempo reflete sobre as possibilidades futuras da fenomenologia, afirmando que a época da filosofia fenomenológica parece ter chegado ao fim, sendo já tomada como algo passado, apenas registrado historicamente ao lado de outras escolas filosóficas.

• Naquilo que lhe é mais próprio, porém, a fenomenologia não é uma escola, mas a possibilidade do pensar, por vezes mutável e só assim persistente, de corresponder à exigência daquilo que há para se pensar, podendo, se assim experimentada e retida, desaparecer como designação em favor da matéria do pensar cuja manifestação permanece um mistério.

2. Naquilo que lhe é mais próprio, a fenomenologia não precisa necessariamente ser realizada, permanecendo o que é mesmo como possibilidade que apenas aguarda sua realização, persistindo essa possibilidade “mais própria” sem estar vinculada a um programa ou método filosófico, sendo, tal como Heidegger a caracteriza, nada além da própria possibilidade do pensar.

• Assim como, segundo Heráclito, o fogo toma o cheiro do incenso que se lhe mistura, essa possibilidade toma diversas colorações à medida que o pensar se articula, tornando-se a fenomenologia, considerada em sua possibilidade “mais própria”, anônima, o inominado — e, portanto, também usualmente o desconhecido — em todo pensar, ainda que, na direção filosófica que Heidegger se atribui, tenha entrado, por tempo limitado, na familiaridade do nomeado.

3. A anonimidade da fenomenologia não é descoberta tardia para Heidegger, revelando-se retrospectivamente já central em seu começo filosófico, dizendo ele que, em seu estudo das Investigações Lógicas de Husserl, a princípio guiado mais por suposição que por percepção fundamentada, experimentou como aquilo que ocorre, para a fenomenologia dos atos de consciência, como automanifestação dos fenômenos, é pensado mais originariamente por Aristóteles e em todo o pensamento e existência gregos.

• Ali — e isso já vale para o jovem Heidegger — a matéria do pensamento filosófico é a alethéia, sendo esta, segundo sua explicação retrospectiva, “o desencobrimento do que-está-presente, seu ser revelado, seu mostrar-se”.
• O “mais próprio” anônimo da fenomenologia não constitui apenas seu futuro, mas também já seu passado e, como tal, o passado de toda a filosofia, pois, vivendo a filosofia a partir de seu começo grego, toda filosofia foi, em última instância, fenomenologia, sem ter sido reconhecida e nomeada como tal.
• O fato de Heidegger ainda designar seu próprio começo filosófico como um “caminho para a fenomenologia” não é incompatível com essa anonimização, pois, embora o acesso à fenomenologia conduza a princípio a um programa filosófico particular e familiarize com um método particular, na medida em que a fenomenologia é reconhecida em sua essência (Wesen), torna-se universal e pode assim dispensar seu nome, conferindo essa universalização, por sua vez, peso especial a um pensar que se apresenta sob o nome de fenomenologia.

4. A anonimização e a universalização da fenomenologia constituem o movimento fundamental do pensar heideggeriano, sendo, como tal, sua contribuição à fenomenologia, contribuição não menos essencial que paradoxal, vindo à luz, com base nesse movimento, a poderosa obra filosófica de Heidegger numa homogeneidade talvez surpreendente, dada sua incessante alteração e reinterpretação dos próprios conceitos e sua sempre vigilante disposição para um novo começo.

• Esse movimento inclui até mesmo sua tardia guinada para longe da filosofia em favor de um pensar que quer articular “algo que já não é mais assunto da filosofia pensar”, pertencendo o “fim da filosofia” e a “tarefa do pensar” juntos sob o ponto de vista da fenomenologia anonimizada.
• A filosofia, tal como Heidegger a compreende, vive na esteira do começo grego do “desencobrimento” (Unverborgenheit) dos fenômenos, independentemente de estar ciente desse começo e de seus conceitos lhe serem adequados ou inadequados, deparando-se o pensar que ultrapassa a filosofia para pensar seu caminho até o “impensado” da filosofia com algo que Heidegger, com Goethe, chama de “fenômeno primordial” (Urphänomen).
• Na medida em que o pensar ganha acesso ao “impensado” da filosofia como fenômeno primordial, é radicalmente diferente da filosofia e, no entanto, de modo anônimo, fenomenológico como ela, esclarecendo-se assim a relação distintiva de Heidegger com a tradição filosófica pelo caráter fenomenológico desse pensar.

5. Esse caráter fenomenológico abriga, porém, uma tensão, tão paradoxal quanto a anonimização e universalização heideggerianas da fenomenologia, que parte de um modo limitado de questionar, encontra a fenomenologia em todo filosofar e pensar, e, contudo, só consegue encontrá-la graças à limitação de seu próprio modo de questionar.

• Como esse tipo de questionamento permanece o ponto de partida, é preciso reconduzir a universalização a ele, podendo o pensamento de que todo pensar é fenomenologia anônima iluminar apenas tanto quanto o permita a compreensão dos fenômenos que sustenta esse pensamento, e, se esse pensamento não conduzisse a uma melhor compreensão da essência dos fenômenos, permaneceria dependente de uma fenomenologia pressuposta, ficando aquém de toda tentativa fenomenológica de esclarecimento.
• A questão decisiva é, assim, o que a anonimização e universalização heideggerianas da fenomenologia contribuem para a fenomenologia.

6. Essa contribuição é menos evidente no pensamento inicial de Heidegger que em seu período tardio, permanecendo sua contribuição, enquanto nomeia abertamente seu pensar de fenomenologia, comparativamente convencional em relação às obras posteriores, tornando-se, com o passar dos anos, suas meditações mais concentradas, voltando-se ele cada vez mais decisivamente à essência dos próprios fenômenos, a fim de compreender o destino da filosofia a partir dessa essência.

• Em suas reflexões finais sobre o tema, porém, define a essência dos fenômenos de tal modo que essa essência volta a distinguir-se de todo o pensar filosófico no qual estava embutida como motivo, sendo o impensado não só da filosofia tradicional, mas também de sua própria tentativa — agora vista sob luz autocrítica — de “perguntar por uma possível tarefa do pensar ao fim da filosofia”.
• Heidegger enfatiza a questão referente à “matéria do pensar” — que é ao mesmo tempo a matéria da fenomenologia anonimizada — dentro de todo pensar, incluindo o seu próprio pensamento anterior, sendo, contudo, a “matéria do pensar” também aquilo que há muito ficou “impensado”, tendo, ainda assim, essa matéria estatuto independente, retraindo-se tacitamente a anonimização e a universalização da fenomenologia, de modo que possa voltar a haver abertamente aquilo que essa anonimização e universalização tacitamente pressupunham: a própria fenomenologia.
• Essa não é a solução proposta por Heidegger, mas, se ele a torna possível, sua contribuição à fenomenologia conduz para além do domínio de seu próprio pensar.

O desencobrir como aletheia e physis

7. A contribuição de Heidegger à fenomenologia, e assim também a sua anonimização, começa exatamente como ele a relata em seu texto tardio: como crítica ao programa husserliano, crítica que visa ver a experiência fenomenológica não como método científico, mas como possibilidade fundamental da vida humana, entrando aqui Aristóteles em jogo, remontando-se a “fenomenologia dos atos de consciência” a uma atividade que Aristóteles chama alethéuein (desencobrir).

• A essência da vida humana ou “Dasein”, tal como Heidegger a elaborará em conexão com Aristóteles, é descobrir ou desvelar, sendo, na medida em que tudo o que é se dá no Dasein, pensável em seu “desencobrimento” (Unverborgenheit) somente a partir do Dasein.
• Sob o pressuposto de que os entes se mostram como aquilo que são e de que, por sua vez, o ser consiste em automostrar-se, Heidegger pode vincular sua apropriação fenomenológica de Aristóteles a uma revisão da ontologia aristotélica, sendo, porque todo ente se mostra no Dasein, o ser do Dasein o único ponto de referência a partir do qual tudo o mais é compreendido como algo que é, anunciando-se tudo o que é descoberto pelo e no Dasein como fenômeno e, assim, em seu ser, sendo a ontologia, sob esse pressuposto, possível “apenas como fenomenologia”, conforme afirma Ser e Tempo.

8. Deixando de lado por ora essa ontologização da fenomenologia — e fenomenologização da ontologia —, a compreensão heideggeriana do fenômeno, tal como esboçada, permanece bastante próxima da de Husserl, ou, mais precisamente, de sua definição canônica de fenômeno, segundo a qual o significado da palavra “fenômeno” é duplo, em razão da correlação essencial entre o aparecer e aquilo que aparece.

• Husserl explica que phainomenon significa propriamente “aquilo que aparece”, sendo, no entanto, predominantemente usado para o próprio aparecer, o fenômeno subjetivo, recorrendo essa definição no contexto do pensamento de Heidegger: um fenômeno é algo enquanto é visto no Dasein em termos de seu próprio aparecer, e não como algo que aparece, dado independentemente como fato.
• A diferença em relação a Husserl reside apenas na descrição do fenomenal e no modo como o fenomenal como tal é validado, sendo, no sentido heideggeriano, o fenomenal não os objetos do conhecimento, mas os momentos de um mundo, experimentáveis em sua significância, apreendidos como fenômenos não pela reflexão, mas por serem retirados como realmente dados no Dasein, mostrando-se aquilo que falta, que se nega ou se retém, tanto mais intensamente quanto faticamente dado, não sendo mais algo que aparece de fato, mas vindo à aparência no Dasein.

9. Este é um pensamento decisivo: para Heidegger, um momento essencial do fenomenal é a retração (Entzug), estando algo, no “aí da ausência”, presente de modo intensificado, podendo o mesmo ser dito de algo trazido à luz a partir da ausência, tampouco dado, em termos husserlianos, como “aquilo que aparece”, mas antes em “aparecer”.

• Nesse sentido, segundo Ser e Tempo, um fenômeno é “algo que de início e na maioria das vezes não se mostra: algo que jaz escondido, em contraste com o que de início e na maioria das vezes se mostra”, sendo o fenômeno aquilo que precisa ser descoberto, extraído do encobrimento, garantindo isso apenas que é algo que se mostra, e não apenas algo que aparece, no sentido de uma ilusão, sendo um fenômeno algo ele mesmo, e não algo que parece ser algo que na verdade é outra coisa.

10. Heidegger permanece fiel a essa convicção — de que a fenomenalidade dos fenômenos se deve ao processo de descoberta — até o início dos anos trinta, sendo a compreensão do Dasein como “formador de mundo”, no curso de conferências do Semestre de Inverno de 1929-30, uma radicalização da posição de Ser e Tempo, não sendo apenas descoberto, mas produzido, o que vem a aparecer no curso da “projeção” (Entwurf) de um mundo.

• Esclarecimentos posteriores de Heidegger mostram, porém, que ele pensa aqui não em fabricação, mas em exibição: algo é exibido, colocado no âmbito em que pode ser experimentado, para assim poder ser experimentado em seu aparecer.
• Essa radicalização é ao mesmo tempo problemática e esclarecedora, deixando claro que o pensamento radicalizado já não era isento de problemas desde o início, obscurecendo essa radicalização o traço fundamental dos fenômenos, o fato de que os fenômenos não apenas são mostrados ou indicados, mas se mostram, fato já marginalizado quando Heidegger se concentrou na descoberta, e perdido em sua orientação à produção.

11. Esse ponto pode ter sido fator significativo que levou Heidegger a retratar sua absolutização da produção, remetendo-se, ao fazê-lo, ao começo da filosofia no pensamento grego, mas de modo bastante diferente do que fizera no início dos anos vinte, já não vendo o “primeiro e definitivo desdobramento” desse pensamento no pensamento aristotélico do alethéuein, encontrando uma nova palavra fundamental: a palavra physis.

12. Mesmo agora, a identificação, em Ser e Tempo, entre fenomenologia e ontologia se mantém firme, sendo a physis, como Heidegger afirma em seu curso do Semestre de Verão de 1935, Introdução à Metafísica, “o ser do ente”, por ser “o que emerge de si mesmo” ou “o desdobramento que se abre a si mesmo”.

• Numa terceira variação do pensamento, a physis é “o vir-à-aparência nesse desdobramento, e manter-se e persistir na aparência — em suma, o vigor emergente-permanente”, ficando claro, ao menos nessa última formulação, que Heidegger pensa a physis como a essência dos fenômenos, sendo o aparecer no qual uma coisa é algo que aparece.

13. A caracterização do aparecer como physis ainda é, porém, preliminar, não se cumprindo, mesmo aqui, de modo inteiramente convincente, o projeto heideggeriano de encontrar a fenomenologia anonimamente no pensamento grego.

• Concedido que, de um modo, sua caracterização se ajuste idealmente à compreensão do fenômeno como aquilo que se mostra — mesmo que o automostrar-se seja ocasionado por um indicar, sendo-lhe essencial que ocorra por si mesmo ou, poder-se-ia dizer, de si mesmo, sendo precisamente essa originalidade transmitida pelo conceito de physis, representando o pensamento de physis a objetividade e incondicionalidade da dação, já para Husserl vinculada ao início da fenomenologia.
• De outro modo, porém, o pensamento heideggeriano é demasiado específico, podendo algo mostrar-se mesmo que esse mostrar-se não ocorra em physis, devendo o que se mostra e ainda assim não é um physei on ser, portanto, ao menos dependente do automostrar-se no sentido de physis, precisando ser compreendido, como fenômeno, exclusivamente a partir da physis, o que não é convincente, restringindo demasiado severamente o pensamento do automostrar-se.

14. Heidegger viu claramente essa dificuldade, tentando resolvê-la em seu ensaio sobre o começo do segundo livro da Física de Aristóteles, ao distinguir entre a “essência” da physis e seu “conceito”, segundo a qual apenas o “conceito” de physis nos liga a um âmbito particular de entes, os entes naturais, ao passo que a “essência” originária da physis seria supostamente emergência e automostrar-se sem restrição.

• A restrição, dada com o conceito, poderia supostamente ser dispensada, entrando em jogo apenas quando se tenta apreender o acontecer da physis em contraste com a produção, tendo sido a restrição enganosamente anexada à physis como o fato da emergência.

15. Ainda assim, é preciso perguntar como o “de si mesmo” que Heidegger quer apreender com o pensamento da physis poderia ser explicado senão em termos do natural ou do vivo, apoiando-se toda tentativa de definir o automostrar-se a partir da physis, ou mesmo como a própria physis, na emergência e no crescimento do natural.

• Isso não é apenas um modelo para o “de si mesmo”, mas sua única realização, não sendo, assim, o conceito de physis suficientemente neutro para representar a essência dos fenômenos, e, se a essência da physis se expressa adequadamente em seu conceito, a referência a esse conceito é imprópria à anonimização da fenomenologia.

16. Heidegger tira uma conclusão que se impõe: volta-se a seu conceito-guia inicial de alethéia, mas não mais o compreende, com a Ética a Nicômaco, a partir do alethéuein, remetendo-se antes a Parmênides.

• Lê o dizer parmenídico sobre a mesmidade do pensar e do ser como um dizer acerca de um Mesmo que pode ser caracterizado à parte e que vigora tanto no pensar quanto no ser, na medida em que os mantém separados um do outro e assim os mantém juntos na “dualidade” de “desvelamento” e “encobrimento”.
• Se esse Mesmo é compreendido como alethéia, a posição tardia de Heidegger já foi fundamentalmente alcançada, bastando explicar a alethéia como “clareira” (Lichtung) para que a “tarefa do pensar” seja definida em relação ao começo grego.

A clareira e a tarefa do pensar

17. Heidegger já havia falado de “clareira” (Lichtung) em obras anteriores, sendo o termo usado em Ser e Tempo para explicar a “revelabilidade” (Erschlossenheit), bem como o parentesco dessa característica ontológica do Dasein com a imagem do lumen naturale, empregando Heidegger a expressão também em “A Origem da Obra de Arte”.

• De fato, ali já tem o mesmo sentido que virá a ter em seus textos tardios, não mais compreendendo “clareira” em termos de luz, mas como “um lugar aberto”, no qual os entes “estão dentro e se destacam” nessa abertura, que fornece uma “passagem para esses entes”, sendo a clareira a possibilidade dos fenômenos.

18. É preciso reconhecer que, em “A Origem da Obra de Arte”, Heidegger ainda confere ao termo “clareira” acento nitidamente diverso do que tem em seus textos tardios, sendo ali a clareira pensada como a abertura do encobrir e do desencobrir, vinculada ao “conflito” entre “mundo” e “terra”.

• A clareira é assim sinônima do acontecer da clareira, em sentido bastante consistente com a concepção heideggeriana anterior: um acontecer que agora é ao mesmo tempo, sobretudo, o acontecer da retração, da negação e da recusa, não sendo a clareira, diz Heidegger, “jamais um palco rígido com cortina permanentemente erguida”, mas acontecendo antes como “encobrimento”.
• Algo se mostra na medida em que foi extraído do encobrimento e indicado, mostrando-se assim, na obra de arte, um mundo como o contexto integral para os entes, mostrando-se também os próprios entes.

19. A clareira é considerada de modo bastante diferente, porém, no texto tardio “O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensar”, sendo aqui chamada de “lugar da quietude” que “primeiro concede o desencobrimento”, isto é, permite o jogo do encobrir e do desencobrir.

• A clareira é o “espaço livre”: o que não é ocupado nem pelo presente nem pelo ausente, não sendo nem entes nem não-entes, mas o intervalo no qual algo pode mostrar-se e ser mostrado.

20. Como esse espaço livre, porém, a clareira precede todo desencobrir e encobrir, pressupondo até a luz a clareira, assim como esta é pressuposta “para a ressonância e o eco, para o som e o esvaecer do som”.

• A clareira já está ali quando algo é posto e emerge daquilo que se recusa a aparecer, mas a clareira não é um fundamento (archē ou principium) a partir do qual encobrimento e desencobrimento poderiam ser compreendidos, não sendo a clareira nenhum fundamento, mas, como Heidegger diz com Goethe, um “fenômeno primordial” (Urphänomen), ou, como se teria de dizer segundo Heidegger, uma “matéria primordial” (Ur-sache).

21. É particularmente notável, porém, que Heidegger retome essa “matéria primordial” como a matéria de um pensar que se diferencia de toda “filosofia”, sendo a filosofia como metafísica pensar fundacional, ao qual o pensar da clareira renuncia, não encontrando tal pensar apoio na filosofia e, portanto, nenhum começo.

• Enquanto “no começo da filosofia”, com Parmênides, a clareira é “nomeada” com a palavra alethéia, “depois ela não é mais explicitamente pensada como tal pela filosofia”, sendo essa observação extraordinária: aqui Heidegger revisa implicitamente a compreensão de filosofia vigente desde o plano de 1922 para Ser e Tempo, passando pelas Contribuições à Filosofia, até as conferências dos anos cinquenta, ainda se orientando, mesmo em O Princípio de Razão, pelo conceito de physis, não se afastando assim fundamentalmente de suas posições em Introdução à Metafísica.

22. O que Heidegger abandona em seu texto tardio é o mito do começo: suas muitas variações sobre a história da filosofia como perda de uma verdade originária, perda provocada pela tradição, verdade que, segundo o mito, deveria ser recuperada, reconquistada ou retomada num “outro começo”.

• Como agora parece, a história da filosofia não é a história trágica de uma perda involuntária, na qual o perdido é, no entanto, retido e pode ser trazido à vista se se retorna ao começo, tendo a filosofia sido sempre o que é no presente, chegando agora, porém, segundo o diagnóstico de Heidegger, a seu fim em consequência de seu pensar fundacional, devendo-se, em sua visão, deixar a filosofia chegar a esse fim, que promete alívio e libertação para uma nova possibilidade, só se colocando a tarefa do pensar, à qual todo pensar está agora obrigado, depois do fim da filosofia.

23. Com essa guinada para longe da filosofia em favor de um pensar que já não é mais filosófico, por já não ser mais fundacional, chega também ao fim a universalização da fenomenologia.

• Porque, no começo da filosofia, a clareira não foi pensada, mas quando muito nomeada pelo termo “alethéia”, a interpretação fenomenológica do pensar antigo pode valer como possibilidade independente, não sendo, porém, arbitrária, podendo, como interpretação digna do nome, descobrir apenas o que está contido nos textos legados, sendo, contudo, somente ela, como interpretação, que descobre isso, não havendo nos textos antigos nada intencionado que tivesse então se perdido e sido encoberto, vindo à luz o elemento fenomenológico neles unicamente por meio da fenomenologia.

24. Sendo esse o caso, a interpretação fenomenológica pode de novo apresentar-se abertamente como tal, podendo — e devendo — ser chamada fenomenológica, em vez de permanecer oculta anonimamente em toda filosofia e todo pensar, apontando o próprio Heidegger nessa direção ao adotar o termo fundamental goethiano “fenômeno primordial”.

• Isso significa algo que é um fenômeno com particular clareza e distinção: um fenômeno que se mostra com intensidade especial que torna possível experimentar seu caráter de fenômeno, implicando isso também que é evidentemente impossível que fenômenos primordiais se fundem em qualquer outra coisa, cortando eles, por assim dizer, toda tentativa de lhes fornecer um fundamento, não podendo ser compreendidos a partir de nenhuma outra coisa.
• Por isso os fenômenos primordiais, como diz Goethe, deslocam-nos “para uma espécie de assombro até a angústia”, sentindo-se a própria inadequação, não vindo os fenômenos primordiais de nenhum outro lugar e, portanto, tampouco sendo “dados”, o que exigiria um doador, podendo-se dizer quando muito, com Heidegger: es gibt sie (“eles são”, ou literalmente, “isso os dá”), o que significa que não vêm à luz “por si mesmos”, como as coisas naturais, mas antes aparecem.

25. O aparecer dos fenômenos primordiais pode deixar sem palavras a vontade de fundamentação, preferindo, como diz Goethe, “as pessoas sensatas”, diante de tais fenômenos, refugiar-se no “assombro”, não precisando, porém, os fenômenos primordiais ser aceitos silenciosamente, podendo ser interpretados, desenvolvidos em sua estrutura e momentos, e assim também compreendidos como coerentes, podendo ser experimentados hermeneuticamente, animando-nos e alegrando-nos assim “através do jogo eterno da experiência [Empirie]”.

26. Isso vale para os fenômenos reconhecidos como tais em geral, valendo para os fenômenos primordiais somente quando a “experiência” é determinada pela intensidade do fenomenal, fazendo-se justiça aos fenômenos primordiais apenas se, ao interpretá-los, se considera sua fenomenalidade como tal.

• A abertura na qual aparecem, o espaço hermenêutico que lhes permite opor-se a nós como objetos e nos dá acesso a eles, reside nesses próprios fenômenos.

27. A fala heideggeriana sobre a clareira deve provavelmente ser entendida nesse sentido, não sendo a clareira, então, um fenômeno primordial, nem, de fato, um fenômeno entre outros, mas a claridade dos fenômenos, que se torna evidente nos fenômenos primordiais.

• Seria então próprio do pensar da clareira aceitá-la como tal, mas não tomá-la como objeto à parte, pertencendo o pensamento da clareira como tal antes a uma “experiência” que por sua vez seria orientada por esse pensamento, situando-se esse pensamento à frente de um tipo de pesquisa e descrição que, para além do pensar fundacional, permaneceria aberto a todo o âmbito do fenomenal, à frente de uma fenomenologia que retornou a si mesma a partir do anonimato e da universalidade.