MORTE

DASTUR, Françoise. La mort: essai sur la finitude. Paris: Presses universitaires de France, 2007.

Introdução. A grandeza da morte

• Transcrevem-se em epígrafe os versos de Rilke: “a morte é grande, somos seus, de boca risonha; quando nos julgamos em pleno meio da vida, ela ousa chorar em nosso meio”
• Spinoza afirma que o homem livre em nada pensa menos que na morte, sendo sua sabedoria meditação não da morte, mas da vida, parecendo essa afirmação, que retira à filosofia toda vocação a pensar a morte, apenas exprimir a tendência de fundo da metafísica, cuja tarefa mais essencial desde Platão é lembrar a participação no eterno e convidar a superar a contingência e a finitude da vida individual

  • Mesmo Nietzsche, antimetafísico que não nutre esperança alguma de um além, parece ecoar Spinoza ao declarar: “fico feliz em ver que os homens se recusam absolutamente a querer pensar na morte; gostaria de contribuir para tornar a ideia da vida ainda mil vezes mais digna de ser pensada”
  • É possível ver na certeza da morte precisamente o que torna a vida ainda mais preciosa, considerando-se, como faz Novalis, que “a morte é o princípio que romantiza nossa vida”, na medida em que é “intensificada, reforçada pela morte”
  • Chegar assim a ver na morte o aguilhão da vida já supõe esse reviramento dialético do negativo em positivo constantemente em obra em todas as tentativas humanas de superar a morte
• Vencer a morte é o programa não apenas da metafísica, que pretende ao conhecimento do suprassensível e do incorruptível, mas também da religião, enquanto promessa de sobrevivência pessoal, da ciência, que ergue a validade de uma verdade independente dos mortais que a pensam, e mais geralmente do conjunto da cultura humana, já que esta se funda por essência na transmissibilidade de saberes e técnicas que constituem o tesouro durável de uma comunidade de viventes estendida por várias gerações
• A morte é objeto de espanto e só parece poder ser enfrentada na medida em que se vê relativizada e parece então ter domínio apenas sobre parte do ser

  • Novalis, sensibilizado pela morte precoce de sua jovem noiva ao caráter ilusório das fronteiras que separam vida e morte, aqui e além, sente que “só morremos até certo ponto, por assim dizer”, não sendo a morte para ele senão uma “metamorfose”, aquela pela qual se deixa o ser finito e se atinge, numa espécie de “transfiguração”, a vida perfeita de um espírito
  • Não são apenas místicos e românticos que chegam a ver na morte espécie de libertação, sendo também o caso do racionalista Spinoza, que declara que “o espírito humano não pode ser absolutamente destruído com o corpo, mas subsiste dele algo que é eterno”, e que, embora não se possa deduzir da subsistência eterna da essência pensante do espírito imortalidade alguma da alma enquanto entidade pessoal, “sentimos e experimentamos, contudo, que somos eternos”
  • O que assim se sente “eterno” em nós nunca é senão aquilo considerado, desde o início da tradição ocidental, como o elemento imperecível no homem, o que o distingue especificamente do animal, a saber o que os gregos nomeavam logos e os romanos ratio, sendo a melhor maneira de anestesiar o pavor causado pela ideia da própria mortalidade apelar para o que há em nós de impessoal e insensível, à razão universal e “eterna”
• Encontra-se aqui atitude própria do estoicismo, a de uma justificação de tudo o que a vida contém de negativo, decorrente da crença metafísica na harmonia universal, expressa também na tese leibniziana do “melhor dos mundos possíveis”

  • Nietzsche denuncia o defeito de tal otimismo moral e teológico ao declarar: “esse modo de pensar me repugna fortemente; ele subestima o valor da dor, tão útil e favorável quanto o ar, o valor da emoção e da paixão; somos por fim forçados a dizer: tudo o que acontece é bom, nada mais desejo; já não se remedeia mal algum porque se matou a sensibilidade aos males”
  • Dar todo o seu valor ao afetivo no homem exigiria apelar a uma aceitação inteira de seu ser intrinsecamente temporal e de sua finitude, aceitação que não deve ser servil nem se limitar a assumir a realidade tal como é sem nada querer mudar, não se confundindo assim com um fatalismo cego
  • Essa aceitação assume, contudo, em Nietzsche a figura de um Amor fati, de um “sim eterno a todas as coisas, o imenso sim, o amém ilimitado”, que deve por fim fazer do homem o “redentor do acaso”, estando ainda em jogo, mesmo nesse ateu declarado, “redenção”, salvação e libertação, tratando-se sempre, ao buscar “dar eternidade à menor coisa”, de arrancar-se ao que a existência humana tem de fugidio e efêmero
  • Uma afirmação absoluta da vida pode exigir por si mesma o “eterno retorno do idêntico”, pois esse pensamento da prossecução incessante dos mesmos ciclos de vida, que no budismo está na origem da aspiração ao nada eterno, ao nirvana, é ao contrário aqui o que confere o peso da necessidade ao que o devir tem de irremediavelmente contingente
  • “Imprimir ao devir o caráter do ser”, eternizá-lo e transfigurá-lo enquanto devir, atingindo assim aquele “cume da meditação” onde o mundo do devir e o do ser estão mais próximos, eis a última parada dos que não creem numa sobrevivência no além, sendo essa mesma experiência da eternidade no seio da própria duração, dos estoicos a Spinoza e Nietzsche, o que sempre se opôs à inelutável instância da morte como algo capaz de derrotá-la de antemão
• Haveria relação diferente da esquiva a se encontrar com a morte, sendo preciso para isso renunciar a absolutizar o devir e chegar a ver na “eternidade” de que às vezes se faz experiência como seres pensantes menos a prova de pertencimento àquilo que escapa à indeterminação de fundo do tempo do que uma produção própria da temporalidade mesma, capaz assim, no ser humano, de projetar por si mesma o horizonte de sua própria superação
• O idealismo alemão, de Kant a Hegel, passando por Schelling e Hölderlin, pôde ver na imortalidade um “postulado” de uma razão finita, no absoluto o que requer intrinsecamente uma história, no divino uma criação transcendental e no infinito a significação do finito

  • É fácil demais considerar, como faz Nietzsche, que a filosofia alemã, em particular a saída do Stift de Tübingen, não é em seu conjunto senão uma teologia dissimulada, o que ignora a exigência que anima todo esse fim de século na Alemanha, obcecante no primeiro romantismo, de uma renovação do cristianismo ou de sua substituição por nova religião, como testemunham o célebre “Systemprogramm” elaborado em comum pelos três condiscípulos do Stift em 1795, mas também Os grãos de pólen de Novalis, publicados no primeiro caderno do Athenaeum em 1798, e os Discursos sobre a religião de Schleiermacher, de 1799
  • Também se esquece que o inimigo principal de Hölderlin, Schelling e Hegel é a teologia ortodoxa ensinada no Stift, cujos representantes defendem a religião revelada contra a nova teologia “esclarecida”, não se tratando para eles de se aliarem à crítica racionalista da religião, a qual deve ela mesma ser superada no sentido do estabelecimento de uma religião que fale ao coração e não apenas ao entendimento
  • Caberia atentar para a extraordinária transfiguração sofrida pela ideia de Deus, ao mesmo tempo que a do próprio fenômeno religioso, talvez único meio de salvar o divino nessa época da “noite dos deuses”, no pensamento dos três condiscípulos, particularmente no de Hölderlin, como atesta seu ensaio “Da religião”
• Hölderlin explica, nesse pequeno texto onde, com as provas cosmológica e ontológica da existência de Deus, toda a tradição teológica se vê recusada, que Deus só pode ser demonstrável a partir da estrutura total formada pelo homem e o mundo

  • Essa estrutura não produz, contudo, no sentido estrito, “prova”, pois não preexiste à própria demonstração, não é “dada”, apoiando-se apenas na relação, isto é, na “experiência fundamental” a partir da qual homem e mundo se constituem e se determinam, e na correspondência poética e poiética de homem e mundo que fazem aparecer esse “mais” infinito experimentado como espírito e, na medida em que é representado em imagem, nomeado “Deus”
  • Esse Deus, ao contrário do Deus metafísico e do Deus da revelação, não é objeto de pensamento nem objeto de crença: esse “deus da esfera”, espaço a um só tempo antropológico e cosmológico, lugar de vida de uma comunidade histórica, é “experimentado” e só vem à palavra quando representado em imagens e nomeado na poesia
  • Encontra-se assim em Hölderlin, no lugar da demonstração metafísica da existência de Deus, uma atestação fenomenológica apoiada na análise estrutural da vida comunitária efetiva
• Não há princípio “divino” separável do humano, nem infinito que nasça alhures que não no seio da mais radical finitude, nem “fora do tempo” que não seja resultado de um projeto eminentemente temporal

  • Husserl, fundador da fenomenologia, compreende isso para além do idealismo alemão, e mesmo em oposição aparente a ele, ao afirmar que “o absoluto não é senão a absoluta temporalização”
  • Husserl, rejeitando também a ideia de um infinito atual e positivo, confere assim ao tempo nova importância ontológica: a eternidade divina não é mais para ele o pano de fundo sobre o qual se destaca a finitude humana, devendo esta antes ser posta em correlação com o horizonte indefinido de um tempo sem limite
  • As verdades lógicas não são para ele “eternas”, mas onitemporais, o que quer dizer não fora do tempo, mas válidas para todos os tempos, sendo a onitemporalidade ainda um modo da temporalidade e não seu contrário
  • Todas as idealidades são, por consequência, históricas e mundanas, como Husserl deixa claramente entender, não no sentido do relativismo que invalida a própria ideia de verdade, mas no sentido de uma paradoxal historicidade da própria verdade
  • Deus enquanto logos absoluto não “existe”, o que quer dizer que não é um infinito atual, mas enquanto ideia ligada a um tempo infinito, não é senão o horizonte da história, sua origem e sua finalidade, ou ainda a razão absoluta vindo a si mesma num processo infinito, de modo que a própria história pode ser considerada “o processo da autorrealização da divindade”, como diz um manuscrito dos anos 1930
• Heidegger, obedecendo ao mesmo esquema de pensamento, empreende mostrar que é o próprio tempo que constitui o horizonte da compreensão da noção de ser

  • Isso implica não ser mais possível, como tradicionalmente se faz, e como continua fazendo o próprio Nietzsche, opor ser e devir, chegando Heidegger a falar de “coapertencença originária do ser e do tempo”, modo decisivo de questionar a equivalência tradicional entre ser e eternidade, ser e intemporalidade
  • Se a ontologia, ciência do ser, deve ser assim reconduzida à sua condição de possibilidade, a saber certa compreensão do ser no horizonte do tempo, isso implica interrogar o próprio fundamento dessa ontologia
  • A questão ontológica encontra sua origem nesse ser particular que é o homem, ser capaz de colocar questões não só sobre os demais seres, mas também sobre o ser que ele mesmo é, sendo a compreensão do ser um modo de ser ou comportamento humano
  • Vê-se aqui o quanto a questão ontológica se torna, com Heidegger, a mais concreta das questões, não se tratando de questão sobre as generalidades mais abstratas, mas de questão que concerne àquele mesmo que a coloca, englobando por consequência o próprio questionante
  • O ser do homem só está aberto a si mesmo, aos outros e ao mundo na medida em que o ameaça continuamente a possibilidade do fechamento a tudo o que é, sendo preciso pensar o existir sobre fundo de mortalidade e a abertura do ser do homem sobre o fundo de um fechamento mais originário, do qual ele nunca pode se tornar senhor
  • A existência do homem, enquanto ser lançado no mundo e ser-para-a-morte, é por consequência essencialmente finita, existindo o homem como temporalidade finita, sendo essa temporalidade finita que constitui o tempo originário, tese essencial de Heidegger em Ser e Tempo, que se opõe à compreensão habitual de um tempo infinito, concepção com a qual o próprio Husserl ainda não rompera
  • A finitude do tempo não se vê mais adossada a uma eternidade que a compreenderia, não se perfilando mais o que a temporalidade de toda existência tem de único sobre fundo de um infinito no qual se aboliria
  • É ao contrário, como sublinha Heidegger, o conceito tradicional de eternidade, nele definida como um “agora fixo”, como um nunc stans, que provém da compreensão ordinária do tempo entendido como sucessão infinita de agoras pontuais
  • Se, a partir da abordagem do tempo que Heidegger propõe, algo como uma eternidade ainda fosse pensável, isso só poderia ser num sentido inteiramente distinto, a partir de uma temporalidade pensada de modo mais originário, pois não é a partir da eternidade que se pode pensar o tempo, mas é ao contrário a própria eternidade que só se compreende a partir do tempo
• Chegar a encontrar assim na finitude do tempo, isto é, na própria morte, o recurso da vida, exige entregar-se sem reserva ao pavor que ela suscita e aceitar permanecer constantemente sob seu domínio

  • Tratar-se-ia então de compreender que deixar a esse nada que é a morte o governo da vida não implica nem heroísmo niilista nem lamentação nostálgica, mas antes a conjugação, na tragicomédia de uma vida que não recua diante da morte mas aceita ao contrário contar com ela, do luto e da alegria, do riso e das lágrimas
  • Para quem é apenas tempo, só há verdadeira alegria ou hilaridade, isto é, segundo a definição espinosista, essa passagem de uma menor a uma maior perfeição que é a alegria quando referida a um só tempo ao espírito e ao corpo, a propósito daquilo que pode ser perdido e que, esgotando-se no instante, não projeta horizonte infinito de repetibilidade possível, destacando-se ao contrário sobre o fundo da radical temporariedade de um ser votado à morte
  • É a grandeza da morte, o que nela se recusa a ser pensado, isto é, pesado segundo qualquer sistema de equivalência, que faz de nossa finitude menos uma falta que uma capacidade
• Poder-se-ia dizer da morte o que a tradição ocidental tão bem diz de Deus, a saber que é “algo maior do que o qual nada se pode conceber”, não certamente porque seria plenitude de ser e perfeição suprema, mas ao contrário porque “é” absoluta nadidade, “objeto” impensável e sem limite atribuível, do qual jamais é possível domínio algum e cujo poderio absoluto sobre nós se assemelha ao de um deus único

  • Assim como se pode descobrir um “argumento ontológico” e uma prova da existência de Deus na ideia de um ser tão perfeito que não pode existir apenas no intelecto, devendo necessariamente existir também na realidade, o que implica não se poder pensar sem absurdo sua inexistência, é possível aceitar a ideia de um “argumento tanatológico” que faria do saber da morte um saber absolutamente certo, incomparável às demais espécies de saber, que, abrindo-nos à desmesura daquilo de que não há experiência possível, seria em nós a primeira origem de todo pensamento do divino
• Se o pensamento só pode negar a si mesmo ao negar o ato pelo qual coloca a existência do absoluto, já que esse ato constitui sua própria essência, deve contudo reconhecer previamente que essa própria posição só ocorre no seio da temporalidade do ser pensante e sobre o fundo de sua mortalidade

  • Essa absoluta grandeza que é a da dimensão do divino toma assim tudo emprestado da absoluta grandeza e da total impenetrabilidade da morte, de modo que se acaba por perceber que, em sentido essencial, o divino e a morte estão intrinsecamente ligados um ao outro, e que todos os deuses que o homem foi levado a reconhecer e nomear ao longo de sua longa história nunca são senão deuses da morte, sendo aqui o genitivo unilateralmente subjetivo, de uma morte capaz de engendrar no homem sua relação com o mais que humano, sendo assim a fonte imperecível e noturna dessas “luzes” que caracterizam o espírito e a morada do homem
• Talvez seja mais necessária, menos que uma teologia negativa que quer colocar Deus tão alto a ponto de situá-lo além do ser, numa hiperessencialidade que permanece incomensurável ao ser de tudo o que é, uma reflexão sobre a morte e o nada, dos quais somente podem se erguer o horizonte do intemporal e as figuras do divino

  • Heráclito já dizia: “imortais: mortais, mortais: imortais; vivendo estes da morte daqueles, morrendo estes da vida daqueles”
  • Os deuses vivem de sua oposição aos mortais porque precisam da morte dos homens para se conhecerem como imortais, assim como os mortais perdem na morte a vida que concedem aos imortais
  • Não é impossível compreender do mesmo modo o relato da criação do homem encontrado no Gênesis: Deus cria o homem porque precisa dele para cultivar seu jardim, mas reserva para si só os frutos da árvore de vida que é a árvore do conhecimento do bem e do mal, proibindo ao homem colhê-los
  • Por transgredir essa proibição, o homem se vê expulso do jardim celeste, do “paraíso”, isto é, da ignorância em que estava de seu destino inelutável de mortal, não podendo assim Deus se manter na vida em toda sua pureza senão votando o homem à morte, sendo apenas através do saber de sua própria mortalidade que este último chega a compreender o verdadeiro sentido do divino
• Nietzsche descobre esse verdadeiro sentido do divino, não certamente no Deus do cristianismo, que considera invenção da má consciência, mas nos deuses da Grécia, oriundos, segundo ele, da divinização e não do aviltamento do homem

  • Essa nova abordagem do divino, “para além do bem e do mal”, não é propriedade exclusiva de Nietzsche, supondo antes a transformação fundamental da figura de Deus já advinda com Kant
  • Poder-se-ia opor a Nietzsche, quando afirma que “no fundo apenas o Deus moral foi superado”, que o Deus propriamente “moral”, deus cuja figura se vê profundamente deteriorada por ter sido contaminada pela interpretação moral e confiscada pelo idealismo, não é de modo algum o Deus-postulado kantiano, mas ao contrário aquele que assume as funções de garante ontológico supremo na filosofia de Descartes ou de Leibniz
  • O Deus kantiano, embora permaneça um deus da razão, ainda que de uma razão prática e não teórica, só encontra sentido a partir da presença da lei moral na consciência de um ser finito para o qual ela tem necessariamente o sentido de um imperativo categórico, sendo esse Deus um deus da finitude, que só “aparece” sobre fundo de finitude, não sendo talvez, afinal, como diz Heidegger a Cassirer em Davos, senão o nome dessa dimensão do infinito que, por permanecer essencialmente ligada à experiência finita de que provém, “é precisamente o argumento mais forte em favor da finitude”
  • Se “apenas um ser finito precisa de ontologia”, isso também quer dizer que apenas um ser finito pode precisar desdobrar a dimensão do divino, na medida em que esta não encontra sua origem em outro lugar senão na experiência da finitude
• Heidegger pôde ver, nesse sentido, o mais das vezes falsamente interpretado como um “resto” de teologia a macular seu pensamento, no homem esse mortal que olha na direção do divino, e pôde dizer da morte que ela é o “escrínio do nada” ao mesmo tempo que “o abrigo do ser”