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Outro modo de via indireta consiste em levar o lugar a sério apesar da primazia inicial da temporalidade: em Ser e Tempo e na História do Conceito de Tempo, a temporalidade unifica a estrutura do cuidado do
Dasein, é o sentido ontológico do cuidado e constitui seu ser, e o tempo é o horizonte do Ser.
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Nenhuma reivindicação desse porte é feita para o espaço ou o lugar; ainda assim, o mesmo livro concede-lhes amplo espaço, não só ao descrever a temporalidade em termos de lugar, como o “fora-de-si” originário, nem apenas na tentativa fracassada do parágrafo 70, mas em partes iniciais dedicadas expressamente ao lugar e ao espaço.
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O ser-no-mundo é fenômeno unitário, e o “ser-em” (
In-Sein) como existencial contrasta com o mero “ser em algo” ou interioridade (
Inwendigkeit), relação de contenção entre dois entes extensos no espaço, derivada de
Aristóteles, com um “espaço-mundo” (Weltraum) que contém todos os recipientes menores.
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O modelo do recipiente implica uma relação de localização definida entre entes “subsistentes” (
vorhanden) considerados apenas em seus caracteres categoriais; o ser-em do Dasein não é a subsistência de uma coisa corpórea, como um corpo humano, dentro de outra, e a pista do corpo humano (
Menschleib) é descartada.
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O ser-em deriva de “innan”, residir, habitar (habitare); “an” significa estar habituado, ser familiar, cuidar de algo; “bin” liga-se a “bei”, de modo que “eu sou” significa residir junto ao mundo como algo familiar.
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O modo de ser-em do Dasein é morar e residir junto (bei) ao mundo como em casa, com ecos de cuidar (colo) e estimar (diligo), evocando o lugar natal e um sentido denso de im-posição como in-habitação, a ser desenvolvido em escritos posteriores.
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Contudo, a
facticidade do Dasein faz com que seu ser-no-mundo se disperse (zerstreut) ou se fragmente em modos determinados de ser-em; o termo sugere distração, dissipação e ecos de destruição.
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O Dasein é arrastado para o pântano da ocupação (
Besorgen), sobretudo em seus modos degradados, de modo que sua espacialidade existencial é desde o início envolvimento distraído nos assuntos cotidianos.
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Segue-se uma análise do lugar e da região voltada para valores instrumentais, retomando de certo modo Locke, mas sem reducionismo e sem a relatividade da posição: surge a praticidade do lugar, o lugar-como-pragmático, nem pura localização no espaço-mundo nem habitação profunda, mas reino das coisas trabalhadas.
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O capítulo sobre a mundanidade do mundo descreve o trato (
Umgang) do Dasein com entes “disponíveis” (
zuhanden), num mundo de trabalho feito de ações instrumentais, sinais e remissões, conjuntação e significância.
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O Dasein compreende pré-tematicamente o mundo como o vasto “em-que” (das
Worin) de suas atividades, com o qual está originariamente familiarizado: uma matriz de conjuntações estruturada pelo “em-que”, pelo “para-quê” e pelo “em-vista-de-quê”, que produz o “onde” da familiaridade e da orientação.
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A concepção cartesiana do mundo como res extensa não dá conta desse Worin, porque lugar e espaço são postos exclusivamente como subsistentes; a equação de matéria e espaço não deixa vazio nem a “folga” (
Spielraum) essencial ao ser-no-mundo ocupado.
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Como o modelo aristotélico, limitado pelo ajuste estrito, o modelo cartesiano contém a matéria tão apertadamente que o mundo não pode vir ao encontro como autenticamente disponível; ambos restringem o Ser ao subsistente, caso exemplar da presença determinada (
Anwesenheit) de que a filosofia ocidental padece desde
Platão.
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Contra
Aristóteles e
Descartes, propõe-se o “circundante” (das
Umhafte) do mundo circundante (
Umwelt), cujo prefixo um- alude ao continente aristotélico (periechon), mas num sentido muito diverso de envolvimento.
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A proximidade (die
Nähe) é o traço mais saliente da espacialidade do disponível; cada ente à mão possui uma proximidade diversa, não aferível por medição de distâncias, ao contrário da ênfase de Locke na distância.
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A proximidade é determinada pela circunvisão ocupada (umsichtiges Besorgen), atenta ao entorno imediato, próxima da esfera próxima husserliana, e pelo direcionamento (
Ausrichtung), que localiza o utensílio em algum lugar determinado.
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O “pertencer a algum lugar” (
Hingehörigkeit) não é questão de mera posição (
Stelle): da conjunção entre circunvisão e direcionamento resulta o lugar.
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O utensílio tem seu lugar (
Platz) ou então fica “largado”; seu lugar define-se como lugar deste utensílio, um entre uma totalidade de lugares (Platzganzheit) alinhados direcionalmente no contexto instrumental, e não como o “onde” de uma subsistência aleatória.
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Estar em algum lugar, e não apenas numa posição pontual do espaço-mundo, é estar num lugar particular com seu “aí” (Da) e seu “lá” (Dort); o lugar é indispensável para a localização do disponível.
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O lugar é impensável sem a região, repetindo a sequência kantiana posição—lugar—região, com certa primazia da região, embora ao final lugar e região tenham importância coordenada.
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Para
Kant a região apenas abrange mais; aqui a região (
Gegend, também “paragens”) é condição de possibilidade da im-posição do disponível, ligada a um “para-onde” (das
Wohin) que inclui propósito prático, movimento de “para cá” e “para lá”, âmbito (Umkreis) e totalidade de lugares.
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A orientação regional da multiplicidade de lugares constitui o circundante, o “ao-redor-de-nós” (das Um-uns-herum), dos entes mais próximos no mundo circundante.
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Paradoxalmente, esse envolvimento regional passa despercebido, com a mesma familiaridade discreta dos utensílios, que só se notam na quebra; a região torna-se consciente sobretudo quando algo não está em seu lugar habitual.
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A região é percebida por meio dos lugares, pois já está disponível em lugares individuais, que funcionam como seus “indicadores” (Anzeigen); os cômodos de uma casa, por sua disposição, indicam e exibem o “lado ensolarado” e o “lado sombrio” da casa.
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Direita e esquerda são direções de orientação (Richtungen) não projetadas sobre um espaço neutro; o mundo já se apresenta orientado e articulado com a direcionalidade básica do Dasein.
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Ao contrário de
Kant, no exemplo do quarto escuro o corpo não é fator explicativo: a orientação dá-se no e a partir do estar já junto (bei) a um mundo familiar, isto é, de já se ter descoberto numa região.
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O direcionamento do Dasein é codeterminado pelo ser-no-mundo: dirige-se numa região e por uma região, às vezes a mesma, como no quarto escuro, às vezes outra, como na viagem entre conjuntos de lugares.
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A orientação é produção conjunta de familiaridade regional e poderes direcionais, paradigma do equilíbrio entre a contribuição do sujeito humano e a pré-doação do entorno: só o Dasein pode estar em algum lugar, mas esse lugar está num mundo público e compartilhado que ele não criou.
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O Dasein responde por deixar as coisas se conjuntarem em grupos instrumentais, pelos sinais e pela significância (Bedeutsamkeit); mas liberar uma totalidade conjuntural é, co-originariamente, deixar algo se conjuntar numa região, e a região é “sua própria região descoberta”, ao mesmo tempo dada e de sua responsabilidade.
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No parágrafo 24 surgem duas afirmações: a região como “para-onde” de um contexto instrumental encontrado como direcionalmente des-distanciado, isto é, “colocado” (platzierter); e a região como conjuntação espacial já constituída, pela qual o disponível ganha forma e direção.
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Não há contradição, mas nova expressão do equilíbrio: associa-se ao lugar um idealismo implícito e à região um realismo implícito; o lugar é produzido pela ação conjunta de dirigir e des-distanciar, e sem essa intervenção não há lugar.
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A região é pública demais para ser produto de um Dasein individual e possui excessivo poder de “reunião”; nela se “encontra” o disponível, e a substituição posterior de erfindlich (descobrível, inventável) por vorfindlich (encontrável previamente) acentua o caráter achado, que excede a inventividade fundadora do Dasein.
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Lugares são essenciais de dois modos: como lugares para coisas, que só pertencem a algum lugar após a im-posição (implacement) pelo direcionamento e pelo des-distanciamento (
Ent-fernung) do Dasein, e como focos de aparição e indicadores das regiões, embora por elas eclipsados.
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Regiões são essenciais como partes públicas pré-dadas do mundo circundante: sem elas nada haveria a des-distanciar, nenhuma direção, nenhum paradeiro para os lugares, nenhum circundante nem contexto instrumental.
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Um mundo sem lugares seria um realismo implacável das regiões, difuso e disforme; um mundo sem regiões, um idealismo sem alívio dos lugares, pontual e idiossincrático; com ambos, o mundo torna-se tão coerente quanto pode ser, embora inquietante em suas profundezas, e lugar e região mostram-se necessidades coevas.
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A posição é o resíduo encolhido do lugar, e o espaço é o legado tardio e dilatado da região no âmbito do subsistente; ambos se ligam como extremos, sendo o espaço o puro “em-que” onde posições se ordenam por medição.
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O espaço não deriva do lugar, condensado e focado demais, sem suficiente âmbito, mas da região, base sobre a qual o espaço é previamente descoberto no Dasein.
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Subjacente à conjuntação está o “arrumar espaço” (einräumen), existencial do Dasein que dispõe e move coisas disponíveis, como ao arrumar móveis ou construir uma casa, equivalente a “dar espaço” (Raum-geben).
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Arrumar espaço é liberar o disponível para sua espacialidade; o espaço emerge dessa espacialidade e torna-se acessível ao conhecimento somente se a espacialidade regional estiver discretamente presente; não há meio homogêneo sem espaço previamente arrumado numa região.
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O espaço de manobra (room) reentra na história do lugar após mais de um milênio de esquecimento, mediando, como em
Platão, nos estoicos, em Cusa e em Bruno, entre espaço e lugar, agora em virtude da região, cuja amplitude gera a espacialidade (Räumlichkeit) da qual se precipitam lugar e espaço.
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Primeira conclusão: o espaço não está no sujeito, como em
Kant, pois o sujeito não é mental e sem mundo, mas espacial e no mundo; se o espaço é a priori, é-o por inerir à espacialidade das regiões.
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Segunda conclusão: torna-se possível uma genealogia do espaço, da espacialidade circunvisiva da agrimensura e da construção ao olhar desinteressado do subsistente, com o espaço kantiano como forma da intuição, até o espaço homogêneo e sua representação geométrica (analysis situs); o espaço puro é subproduto tardio da im-posição originária em regiões.
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Terceira conclusão: a tridimensionalidade nasce da neutralização da espacialidade do disponível, os lugares reduzem-se a posições, e o mundo, perdendo seu caráter circundante, torna-se Natureza.
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O espaço em si, enquanto abarca as puras possibilidades do ser espacial, permanece de início oculto; a perplexidade quanto ao ser do espaço decorre da falta de transparência das possibilidades do Ser em geral, e é decisivo libertar a questão do Ser da estreiteza dos conceitos disponíveis e grosseiros.
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Essa promissória, só honrada em “Tempo e Ser” (1962), funciona involuntariamente como autocrítica: o próprio Heidegger confinou espaço, lugar e região aos conceitos estreitos de disponibilidade (Zuhandensein) e subsistência (Vorhandensein) e ao mundo cotidiano e teórico.
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Se o espaço pode ter outros modos de ser, lugar e região também podem; decadência, estar-lançado, disposição afetiva e compreensão, bem como o ser-com e o ser-si-mesmo, exigiriam uma análise placial e regional, e a restrição de Platz e Gegend ao mundo instrumental e de Raum ao mundo científico estreita seu alcance.
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Nenhum outro pensador, nem mesmo Locke, ofereceu relato tão nuançado do lugar e da região nos “complexos instrumentais”; mas esse mundo não é o único, como indicam as possibilidades não instrumentais de habitação do parágrafo 12.
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A análise da estranheza (un-heim-lich) explora o mundo-lar e sua perda: o estranho não é nada nem está em lugar nenhum, ausência radical de lugar, região, “aqui” ou “lá”.
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Angustiado diante dessa atopia, o Dasein volta-se para os entes intramundanos, absorvendo-se neles; mas foge, em última instância, do que funda angústia e estranheza: o mundo e seu próprio ser-no-mundo.
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A angústia, estado ontológico e não psicológico, abre o mundo como mundo e revela o Dasein como ser-possível; o mundo é evitado por ser abismo de possibilidades que ameaça as certezas do Dasein.
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Diante da pergunta se o espaço poderia ter sido determinado de outro modo, cabe suspeitar de uma angústia filosófica que teria levado à fuga para o abrigo familiar do disponível e do subsistente, recuando diante de modos radicalmente outros de espaço.
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Indícios textuais: a falta de transparência das possibilidades do Ser; a afirmação de que o espaço só se concebe retornando ao mundo e só se descobre com base no mundo, exatamente aquilo que angustia; e a tese de que o espaço só se torna acessível se o mundo circundante for privado de sua mundanidade, o que retira ao Dasein seu leito habitacional.
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O leito rochoso pende sobre um abismo de puras possibilidades espaciais; o Dasein, suspenso, foge para a tranquilidade do cotidiano, do falatório e da teoria, embora a estranheza abissal (Unheimlichkeit) permaneça o fenômeno mais originário.
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A angústia pode surgir nas situações mais inócuas, talvez na especulação sobre o espaço; a ênfase em familiaridade, proximidade, conjuntação, direcionamento, des-distanciamento e observação exata sugere um voltar-se para o conhecido e previsível, simbolizado pelo confinamento do lugar e da região ao disponível e do espaço ao subsistente.
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Uma única vez a estranheza é ligada à espacialidade: o “em lugar nenhum” não significa nada, pois é ali que jaz toda região e toda abertura do mundo para o ser-em espacial.
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Admissão notável: a região, quintessência da confiabilidade locativa e da segurança ôntica, está situada em lugar nenhum; abre-se um alçapão para o vazio no meio do palco do bem-situado.
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O ameaçador não se aproxima de uma direção definida: já está “aí” e em lugar nenhum, tão próximo que oprime e sufoca; diante desse vazio ontológico, Ser e Tempo recua, e regiões e lugares voltam a seus postos como se o alçapão nunca se tivesse aberto.
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Com a espacialidade do Dasein, a análise existencial-temporal parece atingir um limite.
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O drama de Ser e Tempo é o melodrama do triunfo do tempo: logo após a angústia, abandona-se a consideração séria de espaço, região e lugar, e a segunda seção, “Dasein e Temporalidade”, ocupa o restante da obra.
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O poder-ser-todo e o ser-para-a-morte realizam-se na decisão antecipadora, de análise exclusivamente temporal; a temporalidade é o sentido do cuidado autêntico e domina os mundos instrumental e teórico e a espacialidade do Dasein.
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O parágrafo 70, “A temporalidade da espacialidade própria do Dasein”, pretende que a temporalidade abarque e funde a espacialidade, última tentativa de segurança ontológica diante da angústia das possibilidades do espaço e das exigências do lugar e da região.
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A tentativa fracassa, e Heidegger a declara insustentável em “Tempo e Ser”, numa rara retratação, sem explicar por quê.
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A derivação é dogmática e frouxa: a espacialidade “deve” fundar-se na temporalidade sem demonstração, reflexo da preocupação temporocêntrica; Arquitas ao menos argumentou pela prioridade do lugar, enquanto aqui a reivindicação igualmente imperialista carece de argumento.
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Há circularidade: sendo o Dasein criatura do cuidado cujo sentido é temporal, não pode deixar de fundar-se na temporalidade; e as possibilidades do espaço não podem ser tidas como dependentes do tempo sem dedução específica, que é expressamente recusada.
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Oferecem-se apenas observações casuais: a descoberta da região funda-se numa espera ecstaticamente retentiva do “para cá” e do “para lá”, e a aproximação e a medição de distâncias num presentificar; não fica claro o que se ganha nem como se dá tal fundação, e, se o lugar se precipita dessas ações, o “ter-sido” seria etiqueta temporal mais adequada.
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O mais revelador é que os únicos trechos convincentes do parágrafo são os que trazem novas intuições sobre a espacialidade sem referência ao tempo: o Dasein “toma espaço” (takes space in), interioriza-o e faz algo dele, sem projetá-lo nem simplesmente estar nele.
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Existindo, o Dasein já arrumou espaço para sua folga e determina seu local (Ort) retornando do espaço arrumado ao “lugar” que reservou; toma espaço para irromper (Einbruch) nele mais livremente.
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O Dasein ganha um lugar existencial próprio (Ort), e não um mero Platz disponível, e a folga do espaço, em vez de afastar do lugar, permite uma inserção mais decisiva nele.
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Delineia-se o movimento de espacialização “a partir de / de volta a”: do ambiente amplo e do mundo público de volta a um recanto mais restrito; o espaço amplo não se forma por soma de espaços menores, mas é o palco de operações precisas em lugares particulares.
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O esquema aplica-se à região: a partir da região previamente descoberta, a ocupação retorna, des-distanciando, ao mais próximo; o retorno é, em última instância, ao próprio Dasein.
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O Dasein assume papel constitutivo maior: como autodirecionador (sich ausrichtend), responde pela precipitação do lugar, pela arrumação do espaço e sua folga, pela descoberta da região, pela determinação de sua localização e pelo tomar e irromper no espaço.
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Reflete-se aí a crescente absorção na autenticidade e na temporalidade (Zeitlichkeit), ligada ao si-mesmo, distinta de Zeit e Temporalität, que excedem o ser-no-mundo; mas também a percepção de que o si-mesmo humano faz diferença no destino da espacialidade, pois o Dasein é ele mesmo espacial.
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No plano intencional, Ser e Tempo subordina os poderes espacializantes do Dasein às ecstáticas da temporalidade, numa forma de fuga diante das estruturas espaciais, como se estas provocassem uma angústia filosófica peculiar; resta saber se escritos posteriores enfrentarão as possibilidades ilimitadas de espaço, região e lugar.
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Na vizinhança (Nähe) da obra de arte, está-se subitamente em outro lugar que o habitual.
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A “Viravolta” (die Kehre) posterior a Ser e Tempo é um (re)voltar-se para o Lugar e noções afins, tanto quanto para o Ser e a Linguagem; a Clareira (die Lichtung) é um lugar aberto em que aparece o Ser-como-Linguagem, e construir, habitar, coisa, quadratura e “topologia do Ser” pressupõem o lugar.
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A Viravolta aparece no curso de 1928, “Os Fundamentos Metafísicos da Lógica”, como virada para a “metontologia”, que trata os entes em seu todo com sensibilidade à multiplicidade: a multiplicidade pertence ao próprio Ser, e a possibilidade de multiplicação está em todo Dasein.
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Em Ser e Tempo, o ser-no-mundo era unitário e a dispersão, modo deficiente; agora a essência neutra do Dasein contém uma dispersão originária (Streuung), que é disseminação (Zerstreuung), numa multiplicidade indefinida de modos de perder-se no mundo.
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Entre as formas de dispersão contam-se o afastar-se de entes para voltar-se a outros, a historicidade como estender-se no tempo e o ser-uns-com-os-outros; as mais notáveis são estar disperso num corpo, estar cindido numa sexualidade particular e a disseminação fática na espacialidade.
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O corpo, ignorado em Ser e Tempo, é o fator organizador de toda a multiplicidade, inclusive da sexualidade, dita “dupla” (Zwiespältig), mas a relação entre corporeidade e espacialidade fica inexplorada.
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A disseminação transcendental funda-se no estar-lançado; ser lançado no mundo é ser colocado nele num corpo e por um corpo, única maneira de experimentar o choque do lançamento e as disposições afetivas que dele decorrem.
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O lançamento dá-se num mundo como cena do múltiplo, pressuposto para o Dasein deixar-se reger por entes que ele não é; se a condição transcendental da disseminação é o estar-lançado corporal, a condição da multiplicidade é a espacialidade, cuja extensão responde à corporeidade dispersa.
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Um “Suplemento” não lido no curso afirma: o ser humano é uma criatura da distância, e só pela distância originária que institui em sua transcendência em relação a todos os entes cresce a verdadeira proximidade às coisas; só a capacidade de escutar ao longe desperta a resposta dos que deveriam estar próximos.
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Distância (Ferne) e proximidade (Nähe) já não são categoriais nem questão de medição ou de aproximação, mas concernem a todos os entes e coisas e exigem uma transcendência que supera a dispersão; começam a se revelar possibilidades negligenciadas do espaço: também ele é radicalmente múltiplo.
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Espaço e lugar retornam com força em 1935 em dois textos, um conflituoso e outro acolhedor, testemunhando uma ambivalência ainda não resolvida.
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Em “Introdução à Metafísica” (curso de 1935, publicado em 1953), o Dasein é o lugar (Stätte) de que o Ser necessita para se abrir, o lugar da abertura, o “aí”; o termo Dasein, ser-aí, ganha tardiamente seu significado placial.
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A prioridade do “lá” sobre o “aqui” transforma-se na tese de que o Dasein, transcendendo-se, está sempre já no lugar que demarca; o movimento agora vai do Dasein ao lugar aberto de seu “aí”, mas em ambos os casos ser Dasein é ser-aí-em-seu-lugar.
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O lugar-aí é caracteristicamente a pólis, não “cidade-Estado”, mas o lugar histórico (Geschichtsstätte), o aí em que, a partir do qual e para o qual a história acontece; sacerdotes, poetas, pensadores, anciãos e militares realizam nela a construção de mundo, respeitando limites.
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O limite (peras) não vem de fora nem é restrição nociva: é aquilo a partir do qual um ente começa a ser e a se apresentar, o manter-se que distingue ser e não-ser.
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O limite (Grenze) não é o perímetro subsistente do continente aristotélico nem a parede disponível de uma oficina: dentro dele se arruma espaço e, assim, lugar; carecer de limite é carecer de lugar, e se o lugar “tem algum poder”, deve-o em grande medida a seu limite, realizado na pólis como lugar da história.
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Essa direção promissora é minada de fora pela geopolítica: a Alemanha, “situada no centro”, presa numa tenaz entre América e Rússia, ambas marcadas pelo mesmo frenesi técnico e pela organização irrestrita do homem médio, seria a nação mais metafísica, destinada a levar a história do Ocidente ao âmbito originário das potências do Ser.
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O lugar é literalizado em posição geopolítica, aliado ao “metafísico” e ao “espiritual”; a pólis como lugar de ações delimitadas torna-se espaço ilimitado de poderes, e nele se agiganta o espectro do nazismo, com espaço demais aberto para a reterritorialização da Europa.
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De dentro, a estranheza (das Unheimliche) retorna a partir do verso de
Sófocles: o homem é o mais estranho porque sai de seus limites costumeiros e familiares e, como violento, ultrapassa o limite do familiar (das Heimische).
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A violência é exaltada como ação criadora e aventureira que irrompe no não dito e no não pensado; alusão velada a Hitler ou ao próprio Heidegger, ela rompe limites e, portanto, rompe com o lugar e destrói a pólis como lugar da história.
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Os criadores violentos são eminentes no lugar histórico e ao mesmo tempo apolis, sem cidade e sem lugar, solitários, estranhos (unheimliche), sem estatuto, limite, estrutura ou ordem, porque devem criar tudo isso: passagem autodesconstrutiva, pois a ação criadora desfaz sua própria base, o limite.
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A dispersão reaparece num terceiro sentido, nem distração lamentável nem multiplicidade disseminativa, mas consequência aceitável da criação violenta: quanto mais alto o cume do Dasein histórico, mais profundo o abismo e mais abrupta a queda no a-histórico, que se debate numa confusão sem saída e sem lugar.
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Também aqui há autodesconstrução: estar “sem saída e sem lugar” não é apenas risco, mas resultado da criação, que precisa de lugar-como-limite; inspirado pela ideologia nazista da violência, o próprio pensador cai na confusão que condena.
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O texto é um ninho de pensamento conflituoso que pensa contra si mesmo; a ambivalência política, cujo sintoma mais grave é a passagem elogiosa ao nazismo, e a postura complicada perante o lugar formam uma só confusão, e a primazia do político determina lugar e pólis.
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Os dois fios, o construtivo, que une lugar e pólis, e o político, que se desconstrói por dentro e se desacredita por fora, desfazem-se mutuamente, tornando indecorosa uma obra pretensamente sem costuras.
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O tema do conflito e do pólemos como luta originária (ursprünglicher Kampf) passa para “A Origem da Obra de Arte” (1935), que tece uma visão coerente e inédita do lugar como cena do conflito entre terra e mundo e de sua delicada resolução.
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A arte não é refúgio pacífico contra a verdade, como em
Nietzsche: a verdade reside na arte como conflito primordial (Urstreit) em que se conquista o Aberto (das Offene), espaço de conflito (Streitraum) entre clarear e ocultar.
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A verdade é a abertura do Aberto e traz a folga da abertura (Spielraum der Offenheit), que possibilita a instituição de lugares: só a abertura dos entes concede a possibilidade de um algures (Irgendwo) e de um lugar (Stätte) preenchido por entes presentes.
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A pergunta primária sobre a arte não é “o que é?”, que conduz ao essencialismo e às definições, mas “onde pertence a obra?”, que leva à obra como cena de conflito e desocultação, à clareira do Aí (Lichtung des Da).
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O Aí pertence agora sobretudo à obra que se ergue ali (Dastehen), como o templo grego no meio do vale rochoso; a verdade acontece no estar-ali do templo.
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O templo abre um mundo e o reassenta sobre a terra, que só assim emerge como solo natal; o lugar da obra, distinto de um local de trabalho, é cena de luta incessante, pois mundo e terra são por natureza beligerantes.
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O mundo caracteriza-se pela amplidão (Weite) e pelos largos caminhos (weiten Bahnen) do destino de um povo; a obra erige (aufstellt) o mundo e arruma espaço (einräumen) para sua espaçosidade (Geräumigkeit), liberando o Aberto e estabelecendo sua estrutura.
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Só dessa amplitude surgem proximidade e distância, demora e pressa; o mundo da obra abre caminho para as atividades particulares dos indivíduos, e não o inverso, como no Platz disponível.
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A terra atravessa (durchragt) o mundo e é produzida (herstellen) pela obra, mas com um movimento contrário de recolhimento (zurückstellen) na materialidade, que funda; a terra vem ao Aberto como aquilo que se fecha em si (sich verschliessende), e a obra deixa a terra ser terra.
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O conflito é luta espacial intestina em que os adversários são parceiros: sem o mundo, a terra seria apenas fechada, não clareada abertamente; sem a terra, o mundo flutuaria indeciso; na luta essencial (Streit), cada um eleva o outro à afirmação de sua natureza.
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Em contraste com a Introdução à Metafísica, a terra é aquilo para onde tudo o que surge retorna e se abriga sem violação; mundo e terra, agitados, não se violam e alcançam repouso na intimidade da luta.
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O repouso exprime-se espacialmente como contorno comum (Umriss) no qual a fenda (Riss) divisória se torna vínculo; recolhida na terra, a fenda é produzida no Aberto e assim colocada no que se ergue como autofechado e abrigador.
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A colocação na fenda comum toma forma de figura (Gestalt), não forma preexistente imposta à matéria, mas emblema condensado do conflito; a condição de criada da obra significa a fixação da verdade na figura, pensada a partir da colocação (Stellen) e da armação (Ge-Stell).
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Fecha-se o círculo: o conflito da verdade entre clarear e ocultar ocorre como beligerância entre terra e mundo, cujo repouso precário se condensa na fenda; a abertura do Aberto realiza-se no algures discreto de uma figura im-posta, e a pertença da obra coincide com o lugar de sua verdade.
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Ser fixado no lugar (festgestellt) não é dissolver-se no espaço infinito: a obra é sempre emoldurada, e a armação é reunião do deixar-vir-à-frente no traçado da fenda como contorno delimitador (peras).
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O limite, antes feito para ser transgredido, é agora honrado: o peras grego não bloqueia, mas traz à radiância o que se presenta; a radiância (Scheinen) funda a beleza e a iluminação que faz do Aberto uma clareira, e a moldura, longe de apenas encerrar, abre-se pelo brilho.
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A obra dá medida orientadora pelo mundo e impõe limites pela terra; pertence ao âmbito (Bereich) aberto por ela mesma, lugar complexo de terra e mundo em conflito e repouso, cindido internamente, exposto no Aberto, mas não ilimitado.
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O lugar da obra não é posição (Stelle), talvez nem local (Ort), mas Stätte, com conotações de continuidade, assentamento e lar; o lar, como o limite, é revalorizado e inscrito na terra como solo natal (heimatliche Grund), sobre o qual o homem histórico funda seu habitar no mundo.
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Retorna o tema do habitar (Wohnen), agora sem ser deslocado pelo instrumental: a obra não é artesanato nem disponível, deixa sua terra vir a si e possui presença autossuficiente; pode revelar a confiabilidade dos sapatos camponeses pintados por van Gogh, mas não é algo a manipular.
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O interesse desloca-se para um âmbito nem prático, nem teórico, nem estético no sentido usual: aquele em que a verdade acontece no Aberto, que não está senão na obra, no lugar concedido pela configuração de terra e mundo.
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A região é tomada como aquilo que vem ao encontro.
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Nos escritos dos anos 1930 falta a região, talvez o termo espacial mais importante de Ser e Tempo; ligada ao disponível, não cabe nas perspectivas geopolíticas nem no Aberto da obra de arte.
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O lugar sobrevive como Stätte, não mais como Platz, independente do des-distanciar e do dirigir do Dasein; agora importam o separar da ação violenta e a via indireta da verdade que precisa manifestar-se, e a teleologia das regiões instrumentais é desprezada como coisa de oficina, de modo que as regiões desaparecem.
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Em “Conversação num Caminho de Campo” (1944-1945, publicada em 1959), diálogo entre Erudito, Cientista e Professor e, no fundo, de Heidegger consigo mesmo, a região retorna sem menção ao lugar, com a tarefa de pensar o Aberto em termos regionais.
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O horizonte, modelo delimitado do pensamento representacional que põe objetos diante de nós (Gegen/stände), é apenas o lado voltado para nós de um Aberto que nos circunda, repleto de vistas das aparências dos objetos representados.
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O Aberto assemelha-se a uma região encantada onde tudo o que lhe pertence retorna àquilo em que repousa; esse repouso não resulta de gênese conflituosa, mas de um permanecer em algum lugar.
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A região reúne, como se nada acontecesse, cada um a cada um e cada um a todos num permanecer que repousa em si.
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O substantivo estático “região” (Gegend) é substituído pelo gerúndio Gegnen (regionar) e pelo antigo Gegnet (aquilo-que-regiona): trata-se de captar a ação de regionar.
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Primeira face: a região, embora repouse em si, move-se e retém o que vem ao nosso encontro; em vez de objetos contrapostos, regiões trazem-se a si e a seus conteúdos em nossa direção e nos envolvem.
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Segunda face: a região reúne e abriga num sentido amplo que inclui os protótipos do espaço, como amplidão, e do tempo, como permanência; regionar é reunir e reabrigar para um repouso ampliado num permanecer, e aquilo-que-regiona é uma amplidão permanente que, reunindo tudo, se abre e retém o Aberto.
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Aberto e aquilo-que-regiona tornam-se quase idênticos: o Aberto é aquilo-que-regiona, e este é a abertura do Aberto; o elo é a espera (Warten), pois o Aberto não é buscado nem representado, mas aguardado.
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Esperar não é “esperar por” (warten auf), mas soltar-se no Aberto daquilo-que-regiona, deixando o regionar acontecer como o Aberto; a espera é uma relação com aquilo-que-regiona.
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As múltiplas possibilidades antes atribuídas a um “espaço” puro e indeterminado, diante das quais houve recuo, parecem relocadas em Gegnet, que abrange coisas materiais e pensamentos imateriais.
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Surge uma nova visão de proximidade e distância, retomando o Suplemento de 1928: o pensar orientado ao Ser é o vir-à-proximidade da distância; proximidade (Nähe) não é contiguidade métrica nem aproximação, mas pertence, com a distância, àquilo-que-regiona.
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Aquilo-que-regiona é aproximar e distanciar: a proximidade da distância e a distância da proximidade.
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Estar numa região é “mover-se-para-a-proximidade”, tradução do fragmento de
Heráclito anchibasiē; não se entra na região como em algo externo, pois já se está nela, cabendo apenas soltar-se para aquilo a que já se pertence, num “deixar-se-entrar-na-proximidade”.
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Que o mundo, em seu mundificar, seja o mais próximo de todo aproximar que aproxima, ao trazer a verdade do Ser perto da essência do homem.
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A preocupação com a proximidade percorre toda a obra; em Ser e Tempo, o Dasein tem tendência essencial à proximidade, mas o aproximar é apenas pôr à disposição e colocar o obtido numa região conveniente.
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Uma nota marginal questiona esse aproximar como primazia do Ser enquanto presença constante e presentificação; a proximidade cai no esquecimento por mais de uma década, e só no apolis do caminho de campo proximidade e região voltam, entrelaçadas no Aberto.
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A partir de 1950, a proximidade torna-se ainda mais crucial que a região e reconduz ao habitar e a uma visão revista do lugar.
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Em “A Coisa” (1950), todas as distâncias no tempo e no espaço encolhem, mas esse fato técnico não traz proximidade: distância curta não é proximidade, e distância grande não é afastamento.
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Paradoxos dromocêntricos: na era da técnica, distância mensurável e proximidade imensurável são abolidas, e tudo fica igualmente longe e perto, nem longe nem perto; a proximidade não se encontra diretamente, mas só atentando para o que é próximo, as coisas.
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A coisa, distinta do mero objeto, “coisifica” (dingen), gerúndio que ecoa o regionar; coisificar é aproximar o mundo, e sem proximidade a coisa é aniquilada, pois aproximar (Nähern) é o coisificar das coisas, e não o trazer utensílios a um contexto prático.
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Ser coisa não é apenas estar perto, mas trazer perto o que é distante: a coisa, coisificando, demora terra e céu, divinos e mortais, a quadratura (das Geviert), aproximando os quatro em sua distância; a proximidade traz perto o longínquo como longínquo e preserva a distância.
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Preservar (wahren) e demorar (verweilen) mantêm os quatro tão próximos que constituem a simples unidade do mundo; quanto mais bem-sucedida, menos a proximidade aparece: ela se oculta e permanece, a seu modo, o mais próximo de todos.
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“A Coisa” retorna a Ser e Tempo pela proximidade e pelo mundo que ela produz; continua válido que sem retornar ao mundo não se concebe o espaço, mas agora o mundo realiza-se no aproximar das coisas.
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O habitar é residir na proximidade das coisas: preservando a coisa como coisa, habita-se a proximidade.
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Em “Construir Habitar Pensar” (1951), o traço fundamental (Grundzug) do habitar é poupar e preservar (Schonen), de modo tetrádico em relação a terra, céu, deuses e mortais; habitar é sempre um demorar junto às coisas (Aufenthalt bei).
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Demorar-junto prolonga o antigo residir junto (Sein bei) ao mundo, existencial que pedia interpretação mais próxima, fornecida quase 25 anos depois: habita-se o mundo deixando as coisas ser em sua proximidade, não mantendo-as literalmente perto.
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Os membros da quadratura residem em algum lugar particular, seu assento (Stätte) numa coisa, que por sua vez tem seu local (Ort), como uma ponte.
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A ponte reúne a quadratura de modo a conceder-lhe um assento; só o que é local pode arrumar espaço para um assento; o local não preexiste à ponte: das muitas posições (Stellen) ao longo do rio, uma torna-se local por causa da ponte, e por esse assento determinam-se as localidades (Plätze) e os caminhos pelos quais se provê espaço.
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Surge uma nova composição do lugar: o lugar não preexiste como posições no espaço-mundo, mas nasce com a ponte como coisa e é locativo de dois modos, como local da própria coisa (Ort) e como abrigo que concede (verstattet) assento à quadratura; quando ambas as operações se efetuam, resulta o lugar.
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Espaço e localidades derivam do lugar como suas extremidades (eschata): o espaço é essencialmente aquilo para que se arrumou espaço (das Eingeräumte), concedido e reunido pela coisa como local, clareado e livre dentro de um limite (peras).
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Os espaços recebem seu ser dos locais, e não do “espaço”; o espaço concedido pela ponte contém muitas localidades mais ou menos próximas, que, reduzidas, tornam-se meras posições (blosse Stellen) a certa distância (Abstand), subprodutos tardios da im-posição, assim como intervalos, dimensões, extensão, variedades matemáticas e a ideia de um único espaço universal.
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O espaço matemático, “o” espaço, não contém espaços, localidades nem locais como a ponte; mas nos espaços concedidos por locais há sempre espaço como intervalo e, neste, espaço como pura extensão.
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A relação entre lugar e espaço não é recíproca: do espaço, do qual se eliminou tudo o que é placial, não há retorno ao lugar; do lugar, que contém o espaço em potência, o espaço é gerado; é uma via de mão única, e o espaço é apenas uma das peças do mobiliário do mundo.
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A universalidade crescente das espacialidades derivadas não prova que fundem os lugares que medem; se há fundamento, está no lugar e não no espaço.
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O lugar não é parte do espaço, como queriam Locke, Newton,
Descartes e Gassendi; o espaço é parte do lugar, implícito em sua ontogênese; a história da filosofia mostra que o espaço universal levou pelo menos dois milênios para emergir da matriz da im-posição, e o mesmo vale para a experiência individual: os espaços, e com eles o espaço, já estão providos no demorar dos mortais.
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Nada há, portanto, a temer do infinito abstrato do espaço, gerado e não dado; a tarefa é atravessar os lugares, percorrê-los e manter-se neles, onde os parâmetros relevantes não são intervalos nem dimensões (diastēmata, diastēseis), mas graus de proximidade.
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Como
Kant distinguia grandeza extensiva e intensiva, cabe distinguir estar meramente num ponto, próximo a ele, e estar perto de uma coisa, compartilhando seu local não simples, composto de coisa e mortal que se reúnem no habitar; a ponte está só aproximadamente perto ou longe dos lugares das margens.
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A proximidade dos locais é alcançada tanto pelo pensamento quanto pela mão ou pelo pé: pensar na velha ponte de Heidelberg não é vivência interna, mas um atravessar a distância até aquele local.
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Rejeita-se a teoria representacionalista do espaço e contesta-se a primazia do aqui absoluto da pessoa im-posta: o fator operante no engajamento com o mundo dos lugares não é o aqui somatocêntrico e pontual, mas o ali difuso; atravessam-se espaços demorando junto a locais e coisas próximos e distantes, retornando aos paradoxos da proximidade.
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Como tempo e Ser só podem ser pensados a partir da Apropriação, como seus dons, a relação do espaço com a Apropriação deve ser considerada de modo análogo.
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Em “Tempo e Ser” (1962), a proximidade estende-se ao tempo; pergunta-se onde está o tempo e se ele tem um lugar, não mais pela temporalidade da espacialidade, cuja derivação é declarada fracassada, mas pela im-posição do tempo, seu tornar-se lugar.
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O presente entendido como agora não é idêntico ao presente em que os convidados estão presentes: eles estão no mesmo tempo e no mesmo espaço, ou no “tempo-espaço”, termo adaptado após Einstein; o tempo se faz presente aos humanos de modos placiais e espaciais.
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Presença é o permanecer constante que se aproxima do homem, o alcança e se estende a ele: permanecer é modo temporal, alcançar e estender são formas espaciais.
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Noções básicas se ampliam em direção a grandezas intensivas: a dimensionalidade é um alcançar que abre, e não âmbito de medição possível; mais importante que passado, presente e futuro é seu jogo recíproco (Zuspiel), que evoca a folga (Spielraum) e constitui o verdadeiro estender-se (Reichen) do tempo, sua “quarta dimensão”.
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O jogo recíproco é alcance para fora, mas também para dentro, isto é, proximidade: a “proximidade que aproxima” (nähernde Nähe) é a extensão original e incipiente na qual consiste a unidade do tempo verdadeiro.
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Surge um âmbito (Bereich) de jogo temporal “pré-espacial”, sem local preciso (Ort), mas placial como localidade assentada (Ortschaft), à maneira de uma povoação; o tempo verdadeiro é a proximidade do presentar a partir de presente, passado e futuro, unificando sua tríplice extensão, inverso do parágrafo 70.
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O presentar (Anwesen) não é simples presença (Anwesenheit): a proximidade retém tanto quanto dá, mantendo aberta a vinda do futuro ao reter o presente; as três modalidades aproximam-se respeitando sua distância recíproca num mesmo lugar, onde a proximidade tem caráter de recusa e retenção.
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A retenção no lugar é caso da retirada (Entzug) que caracteriza toda doação; o Ser é enviado (geschickt) e retirado no próprio envio, pois ao dar como enviar pertence o reter.
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O padrão estende-se à Apropriação (Ereignis), na qual Ser e tempo se assimilam e que é ao mesmo tempo Desapropriação (Enteignis): a Apropriação subtrai o que lhe é mais próprio ao desvelamento ilimitado, desapropria-se de si e, assim, preserva o que é seu.
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A raiz proprius, pelo eigen- de Ereignis e Enteignis, significa próprio e particular e implica o que está na vizinhança, ao redor (peri-); a tentativa cartesiana de descrever o lugar pela vizinhança, gesto ocioso mas sugestivo, é em parte redimida.
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Mesmo no limite do pensamento pós-metafísico, a proximidade é ingrediente ativo; o espaço, como tempo e Ser, é dom da Apropriação, dado em sua retirada, e o acontecimento, sendo espaço-temporal, existe no lugar.
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Um acontecimento “tem lugar”, exige e constitui o lugar na origem, ou como origem, do tempo e do espaço; só se pensa o espaço como dom do Ereignis após compreender sua origem nas propriedades do lugar.
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Do acontecimento do lugar procede o dom do espaço; a geração do espaço como exterior, extenso e até infinito só é possível a partir da proximidade limitada, da intimidade retida e da Apropriação espaço-temporal do lugar.
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Três termos que se levam adiante enquanto marcam as etapas do caminho do pensamento: Sentido, Verdade, Lugar.
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Nos escritos tardios destaca-se o esforço de precisar a “abertura do Aberto”, que substitui o ser-no-mundo no papel de clareira (die Lichtung): um espaço liberado para acontecimentos singulares, inclusive o Ereignis.
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Desde Ser e Tempo, clareira e abertura são concebidas como atividade que arruma espaço (einräumt) para que algo mais particular tenha lugar em seu âmbito livre, com uma folga (Spielraum, depois Zeit-Spiel-Raum) na qual as coisas podem ter um lar, aberta a partir de um “aí” ou “lá”.
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O paradigma coerente, do início ao fim, é o movimento de um aberto clareado lá fora para um locus dado aqui: nunca se está apenas aqui como corpo encapsulado, mas lá, já permeando o cômodo, e só assim se pode atravessá-lo.
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A estrutura ativa de “de volta / para / através” contrasta com o “em” estático do recipiente aristotélico; o lugar pode abrigar sem ser recipiente estreito, pois seu efeito primário é criar espaço, não encerrá-lo, produzindo a abertura do Aberto.
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A vantagem do Aberto é deslocar do Dasein individual a responsabilidade pela abertura de espaço: a abertura é desvelamento de uma verdade e de um Ser impessoais, que o Dasein pode adentrar, testemunhar e favorecer, como na arte e na política, mas não criar.
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O ser-em e o residir já apontavam para esse horizonte não antropocêntrico, soterrado pelo papel instrumental do Dasein; abandonado o protopragmatismo, o Aberto torna-se cena de uma nova concepção de lugar e região, libertos da condição de disponíveis.
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O Aberto não é a última palavra: sua vantagem torna-se desvantagem, pois sua falta de definição e delimitação ameaça confundi-lo com o espaço infinito; daí a reflexão sobre limite e fronteira nos anos 1930 e a fenda (Riss) interna da obra, que faz dela uma “totalidade destotalizada”.
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Segue-se a reunião (versammeln) na região, ação que junta coisas num espaço limitado; para evitar a pré-constituição, “região” é convertida em gerúndio, como mundo, coisa, tempo, espaço e Apropriação, regionalizando-se à maneira da agitação da chōra.
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A reunião e o regionar são gerais demais para dar conta do particular do lugar; daí o recurso à coisa, tão condensada que é lugar de reunião da quadratura, cujos membros se tornam “regiões-do-mundo” agrupadas no lugar da coisa, que lhes dá assento.
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Agrupar é aproximar: a proximidade nomeia a intimidade das coisas reunidas num lugar; estar num lugar é estar perto do que nele está, e lugares assim reunidos em regiões aproximam-se num aproximar regionalizado que excede a mera contiguidade: o habitar, que é sempre habitar na proximidade.
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O ensaio sobre o habitar diz pouco do habitar e muito do construir: a ponte reúne a paisagem, é local e assento da quadratura, gera localidades próximas e, por fim, posições num espaço-mundo; o espaço é aquilo para o qual se arrumou espaço e que se deixa entrar em seus limites, e tanto o Aberto quanto o espaço são clareados pelos lugares.
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A proximidade é a noção mais insistentemente perseguida e multiplica-se verbalmente: aproximante (nähernd, nahebringend), o próximo (die Nähe), proximidade (Nahheit), avizinhança (Nahnis).
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Essa ênfase deve-se a que a proximidade não é intervalo nem pode ser medida por espaço e tempo objetivos e, sobretudo, a que oferece o nível certo de especificidade para pensar o lugar: o Aberto é especificado como vizinhança.
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Em “A Essência da Linguagem” (1957-1958), a vizinhança é produzida pela proximidade e não preexiste: vizinhança significa habitar na proximidade, relação recíproca e encontro face a face; vizinho (Nachbar) é quem habita perto de e com outro, assentando-se face a face.
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Na vizinhança, o lugar é fixado, particularizado e tornado íntimo como cena do encontro face a face; cabe falar em interlugar da vizinhança, o “entre” que o lugar oferece a itens díspares, e o “entre multifacetado” atribuído ao mundo em Hebel, o Amigo da Casa (1957) pertence também ao lugar.
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Se a proximidade se manifesta como movimento em que as regiões do mundo se confrontam, o lugar é a matriz intermediária desse movimento; abrir, admitir e liberar pertencem ao Mesmo, e o lugar, mais que o espaço, concede localidade e local, dando à vizinhança base duradoura: o aproximar da proximidade ocorre como inter-posição (interplacement) de vizinhos em relações face a face.
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Em “A Arte e o Espaço” (1969), último grande texto, sobre as artes plásticas e sobretudo a escultura, o espaçar (Räumen) é liberação de lugares (Freigabe der Orte), um arrumar espaço que instaura um Aberto, deixa aparecer coisas e habitar humano e dá garantia (Gewährnis) aos lugares.
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Pela primeira vez pergunta-se o que é o lugar, e a resposta é econômica: o lugar abre uma região ao reunir cada vez as coisas em sua copertença; aquilo-que-regiona é a amplidão livre (freie Weite) na qual as coisas repousam, e as coisas abrigadas são os próprios lugares do Aberto.
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Conclusão já tácita em Ser e Tempo: o lugar não se encontra num espaço físico-técnico pré-dado; o espaço só se desdobra a partir do livre reger (Walten) dos lugares de uma região; mesmo os vazios de uma escultura ou edifício são lugares, e as artes plásticas são a corporificação de lugares, que abrem regiões de possível habitar humano e de demora das coisas.
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A vizinhança, como a coisa, é assento (Stätte) que concede espaço (verstattet) para experimentar como as coisas estão; o que concede espaço concede uma possibilidade, algo mais que mera oportunidade.
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Por duas direções retorna-se ao panorama da pura possibilidade espacial diante do qual houve recuo em Ser e Tempo; trinta anos depois, abraçam-se as puras possibilidades do ser espacial, porque esse ser possibilitador reside no lugar, ou nas regiões que os lugares instituem ao gerar algo como espaço.
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Redescobrir o lugar é encontrar uma vizinhança conceitual em que se pode habitar face a face na proximidade, e mesmo na estranheza, da pura possibilidade; a vizinhança de “A Essência da Linguagem” realiza o habitar prenunciado no parágrafo 12, onde o ser-em subsistente não admitia o tocar mútuo que torna as coisas encontráveis.
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A continuidade honra uma promissória da obra de juventude, negligenciada pela preocupação com o tempo, e persegue a “nova possibilidade” anunciada nas lições de Lógica de 1925-1926: conceber o Ser fora da base do tempo.
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Nesse contínuo (re)voltar-se para o lugar, há libertação da estreiteza dos conceitos de Ser disponíveis e grosseiros e dos próprios conceitos de tempo e temporalidade, abrindo uma via alternativa ao Ser pelo lugar, pelo Aberto, pela região, pelas coisas e pela proximidade.
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O caráter sinuoso de um percurso de mais de quatro décadas não impede reconhecer ali o tratamento mais sugestivo e contínuo do lugar no século XX: o que
Bergson fez pela duração, Heidegger faz pelo lugar, apesar da primazia concedida à temporalidade.
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Isso se realiza mesmo sem tematizar diretamente o lugar: reconhecer sua presença no Ser e vê-lo como cenário do acontecimento da Apropriação não exige convertê-lo em tópico de discurso apofântico, mas perseguir, pelos corredores mais sinuosos, uma “topologia do Ser”.