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Segundo a advertência de
Nietzsche de que o homem prefere ter o vazio como propósito a ficar vazio de propósito, existe um campo da experiência humana, o das teorias da criação, em que o vazio desempenha um papel constitutivo e reconhecido.
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A expressão “em primeiro lugar” é problemática, pois, se houve um momento cósmico em que nenhuma coisa existia, tampouco poderiam existir lugares, e essa situação configura não apenas um não-lugar, mas a ausência total de lugar, isto é, o vazio absoluto.
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Embora os lugares não sejam coisas no sentido material, são algum tipo de entidade ou ocasião e, portanto, não são nada, o que torna difícil conceber sua existência num momento primevo em que absolutamente nada existe.
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A noção de não-lugar impõe-se a qualquer relato criterioso da criação por força de uma “cosmológica” distintiva, que a apresenta como inferência aparentemente inevitável do raciocínio cosmológico.
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O vazio absoluto aparenta-se ao lugar vazio que provoca tanta angústia existencial nos seres humanos, e chega-se a supor que o Deus criador judaico-cristão tenha experimentado um análogo dessa ansiedade, uma separação divina tão intolerável quanto a de uma pessoa privada de lugar seguro.
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O criador poderia, assim, ter desejado preencher o vazio cósmico com presenças plenas, recorrendo até à kenosis, ato paradoxal de autoesvaziamento pelo qual criaria um vazio interior como primeiro passo para preencher o vazio exterior.
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O lugar é especialmente problemático quando o mundo é concebido como criado, pois nas doutrinas da não criação, que afirmam a presença permanente das coisas, o lugar existe desde sempre, como na afirmação jainista de que o mundo é incriado.
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Mesmo as doutrinas da não criação admitem variações de manifestação de um universo único, como na cosmogonia hindu, na qual não se concebe uma criação original, mas alternâncias parciais e completas de manifestação e retração.
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Longe de constituírem exceção, as doutrinas da não criação reforçam a necessidade do lugar, pois, se nem criação nem criador respondem pelo modo como as coisas são, a existência, o encadeamento e o destino das coisas dependem em grande medida do lugar.
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Arquitas de Tarento sustentava que ser é estar em algum lugar, e, modificando levemente esse axioma, se as coisas do mundo já existem, também já possuem lugares, de modo que o mundo é, minimamente e para sempre, um mundo-de-lugares.
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Na ausência de criador, o lugar assume funções normalmente atribuídas a um deus criador, como preservar e sustentar as coisas na existência, pois coisas incriadas e sem lugar não poderiam ser em nenhum sentido significativo.
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Se a separação é condição da criação, a implantação em lugar é condição indispensável para que as coisas sejam, mesmo que jamais tenham sido criadas.
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O termo “topocosmo”, tomado dos etnólogos para designar o sistema de mundo relativamente estável das sociedades tradicionais, reúne “lugar” e “cosmos” e sugere que o lugar tem papel proeminente na constituição de um mundo bem ordenado.
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O lugar apresenta-se não apenas como personagem do teatro cósmico, mas como a própria cena da cosmogênese, o meio material ou espiritual do topocosmo eterno ou em evolução, de modo que a cosmogênese é topogênese em todas as etapas.
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A cosmogonia nomeia essa dupla gênese, e a palavra “gênese” implica devir no sentido mais amplo, não redutível ao desenvolvimento temporal, razão pela qual os mitos cosmogônicos raramente são consecutivos de modo consistente ou cronométrico.
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A lógica dos relatos cosmogônicos é uma cosmológica e não uma cronológica, pois trata da interpenetração elementar de entidades simultaneamente presentes, e não de sua evolução sucessiva de um estágio a outro.
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A transição da cosmogonia para a cosmologia é menos abrupta do que certos historiadores das ideias sugerem, porque a gênese do cosmos já contém elementos altamente configurados que prenunciam o logos, e o lugar, ao introduzir ordem espacial no mundo, constitui a ponte primária entre ambas.
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Rituais concretos de implantação reafirmam os relatos cosmogônicos, como mostra Mircea Eliade a respeito de povos nativos que, ao se mudarem para um novo lugar, realizam cerimônias equivalentes à reencenação de uma cosmogonia.
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Os Achilpa, nômades australianos, carregam um poste sagrado, o kauwa-auwa, que fincam em cada novo acampamento, consagrando o local e conectando-se, por meio de um eixo do mundo situado, à força cósmica do ancestral mítico Numbakula, que fabricou o primeiro poste a partir do tronco de um eucalipto.
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Se instalar-se num território equivale a fundar um mundo, esse assentamento é um assentamento de lugar em termos de lugar, uma repetição do Lugar primordial da criação, e não apenas do Tempo primordial da criação.
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Essas ações de instauração primal de lugar situam-se a meio caminho entre as abstrações das cosmogonias e a condição existencial de indivíduos privados de lugar, marcada pelo pânico de lugar, isto é, depressão ou terror diante da ideia ou da experiência de um lugar vazio.
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O prospecto de um vazio estrito, de um não-lugar absoluto, é sentido como intolerável e ameaçador da identidade pessoal ou coletiva, desencadeando práticas imediatas de fixação e preenchimento de lugar, seja em rituais públicos que reencenam a cosmogênese, seja em rituais privados de caráter obsessivo.
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O objetivo comum dessas práticas é alcançar a segurança oferecida pela plenitude de lugar, de modo que o vazio do não-lugar é evitado a quase qualquer custo.
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Uma das questões cosmogônicas mais fundamentais é onde as coisas começaram a ser, e a resposta “em lugar nenhum” é tentadora sobretudo nas teorias da criação ex nihilo, nas quais o vazio cumpre o papel positivo e econômico de satisfazer a exigência de uma tábula rasa anterior à criação.
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A teorização ex nihilo tem duas premissas: o universo das coisas não é eterno, exigindo uma força criadora separada, e houve um estado tão estritamente vazio que só pode ser descrito como não-lugar.
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A passagem do estado inicial de nenhuma-coisa e nenhum-lugar ao estado de existência criada exige atos criadores cósmicos e uma temporalidade sequencial na qual possa ocorrer a transição do vazio ao pleno, cuja história é a própria narrativa cosmogônica.
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A narrativa da criação não apenas exprime a passagem da ausência de lugar à existência plena de lugares, mas faz parte do processo criador, como indica a fórmula “no princípio era o Verbo”, presente também entre os Dogon do Mali, que concebem a criação como tecelagem da palavra.
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Onde quer que a cosmogênese seja levada a sério, isto é, onde não se presume que as coisas sempre foram como são, encontra-se provavelmente uma narrativa da criação.
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A narrativa cosmogônica pressupõe uma temporalidade cósmica mínima de Antes e Depois, mas também relata como as coisas ocupam ou adquirem lugares e como os acontecimentos se situam, já que nenhum evento, nem mesmo o da criação, pode ocorrer sem lugar.
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Criar “em primeiro lugar” é criar um primeiro lugar, e cabe perguntar se no princípio não estaria antes um Lugar, o da própria criação, e se o Verbo não pressupõe o Lugar em vez de trazê-lo à existência.
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Resta indagar como a ausência de lugar do não-ser cede lugar à situação dos seres e como estes obtêm existência e lugar de um ato primal de criação que é, ele próprio, autolocalizante.
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A epígrafe de Ovídio afirma que, a partir da confusão cega, cada coisa encontrou seu lugar, presa a uma ordem eterna.
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A ideia de que tudo proveio do caos tem apelo perene e une os teóricos contemporâneos do caos a alguns dos mais antigos relatos de criação.
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Na narrativa pelásgica, datada de ao menos 3500 a.C., Eurínome, Deusa de Todas as Coisas, ergueu-se nua do Caos, mas, não encontrando nada substancial onde apoiar os pés, separou o mar do céu e dançou solitária sobre as ondas.
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A insubstancialidade do Caos, sua confusão elementar e seu caráter escancarado, gera o terror com que é experimentado, próximo ao pânico de lugar provocado pelo não-lugar.
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O “nada substancial” do Caos pelásgico não equivale ao nada absoluto, pois Eurínome significa “a que vagueia amplamente”, e não se pode vaguear em meio ao nada, já que vaguear é deslocar-se entre lugares.
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O fato de Eurínome erguer-se do Caos indica que ele possui substancialidade suficiente para ser algo de onde surgir, podendo ser tornado mais determinado pela separação entre mar e céu, e o “portanto” do relato tem a força cosmogônica de algo que precisa ocorrer para que outras coisas se deem.
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Em Gênesis, a separação dos céus e da terra exige a cisão primordial das “águas das águas”, isto é, a criação do firmamento no Abismo indiferenciado, e tanto no relato pelásgico quanto no bíblico a criação requer diferenciação de um lugar em relação a outro.
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A Teogonia de
Hesíodo, composta entre o relato pelásgico e o Gênesis, afirma que primeiro veio a ser o Caos e depois Gaia, sede firme de todas as coisas, o Tártaro, Eros, Érebo e a Noite, dos quais nasceram o Éter e o Dia, e a Terra gerou Urano, as Montanhas, Ponto e, com Urano, Oceano.
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Diversos comentadores notaram a afinidade entre a Teogonia e o Gênesis quanto à separação adiada entre terra e céu, mas o mais notável é que, em
Hesíodo, o Caos veio a ser primeiro não como estado estabelecido e eterno, mas como algo diferenciado e diferenciador.
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A noção antiga de caos como abismo ou fenda primal indica que uma fenda é tanto uma abertura entre duas coisas já existentes quanto aquilo que produz sua diferenciação, possuindo limites e, portanto, uma forma, ainda que primitiva.
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Segundo John Burnet, o Caos de
Hesíodo não é mistura informe, mas, conforme sua etimologia, o abismo escancarado onde ainda nada existe, de modo que nada está ainda no Caos, mas o Caos não é nada: é um lugar primordial onde as coisas podem acontecer.
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Aristóteles, citando com aprovação os versos iniciais da Teogonia, observa que as coisas precisam primeiro de espaço, pois
Hesíodo pensava, como a maioria, que tudo está em algum lugar.
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O Caos não é cena de desordem, como entendem os modernos ao falar do “caótico”, mas cena de ordem emergente, de espaçamento ativo, que cria ordem e constitui o primeiro estágio e o primeiro lugar da criação.
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Segundo Kirk, Raven e Schofield, o Caos não é a precondição eterna de um mundo diferenciado, mas uma modificação dessa precondição, isto é, uma ação e não um estado permanente, que ocorre como lugar para as coisas serem.
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O Caos é lugar de separação, cuja função primeira é distinguir terra e céu, e dizer que o caos veio a ser implica que a fenda entre terra e céu surgiu como primeiro estágio da cosmogonia.
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Após essa separação inaugural, ocorrem diferenciações locais mais delimitadas, como Noite e Dia, Montanhas e Terra, Mar e Oceano, formando uma sequência de diferenças cada vez mais específicas a partir da Diferença primordial, a “primeira fenda” parodiada por Aristófanes.
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Embora o Caos como Fenda não seja desordem nem vazio, como separação cósmica permanece ameaçador o bastante para exigir preenchimento: Aristófanes nele deposita um ovo trazido pelo vento, e
Hesíodo o preenche com Eros, que reúne terra e céu, e depois com Cronos e Zeus.
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Essas tentativas engenhosas de tapar a Fenda já manifestam o horror vacui, a intolerabilidade da ausência total de lugar.
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A concepção da Fenda cosmogônica como abismo entre céu e terra tem uma razão fenomenológica concreta, pois em quase toda situação ao ar livre percebe-se a diferença nítida entre terra, ou mar, e céu, protorregiões que dividem a paisagem perceptiva desde o início.
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Esse começo perceptivo confirma e talvez modele o começo cosmogônico, sobretudo porque a aurora, origem alegórica de muitas narrativas de criação, surge literalmente na abertura entre terra e céu, a mais obstrutiva das fendas na percepção cheia de “obtrusões”, no termo de
Husserl.
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Um mito da criação do sul da China narra que o deus criador P'an Ku separou a cinzel a terra do céu para ordenar o mundo, tendo ele mesmo nascido de um ovo cósmico que continha o Caos, como a indicar que o Caos não é ilimitado.
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Tradições diversas, como as dos celtas, dos antigos japoneses e dos navajos contemporâneos, situam a cisão entre Céu e Terra no início das coisas.
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Para os navajos, o universo consiste em um disco raso em forma de prato, a Terra, coberto por outro semelhante, o Céu, ambos representados como formas antropomórficas deitadas uma sobre a outra, e as coisas foram colocadas na Terra e no Céu segundo o Caminho Sagrado.
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Entre os navajos, um período inicial de Caos, imaginado como névoas primordiais, dá lugar à separação primeva entre Terra e Céu, ou ocorre como ela, e na borda da dupla estrutura há uma abertura, pois o Céu nunca toca a Terra, nem mesmo no horizonte, e se tocasse o mundo seria destruído.
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A separação original precisa continuar como horizonte para que o mundo criado conserve sua identidade de cosmos coerente, e o horizonte é o fator da percepção cotidiana que encarna a separação cosmogônica entre Terra e Céu.
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Como sabem os pintores, o horizonte não é mera linha, equivalente espacial da linha do tempo, mas força criadora central no campo visual, sobretudo no começo e no fim do dia, e sem sua ação diferenciadora haveria uma névoa primal de indiferenciação.
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Os ainus do Japão postulam como estado inicial um lamaçal em que águas e lama estavam misturadas, sem som, frio, sem aves nem seres vivos, e um mundo sem horizonte seria sem distinção entre Céu e Terra e, portanto, não seria mundo nem cosmos.
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Por isso um criador precisa ser invocado para levar o lamaçal ou o caos à ordem mínima exigida pelo ser-mundo e pelo ser-no-mundo, e no caminho do Caos ao Cosmos a diferenciação horizontal entre Terra e Céu é crucial.
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O caráter criador de mundo do horizonte, sua capacidade de pôr terra e céu em contiguidade ativa respeitando suas diferenças, pode ser apreendido em qualquer lugar, como nas fotografias da Terra tiradas da Lua, que a mostram delimitada contra um céu envolvente.
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Essas imagens, ao mesmo tempo perturbadoras e inspiradoras, mostram a Terra como lugar de lugares, “corpo-base” para corpos mais particulares, e exibem a separação primal entre Terra e Céu e a diferenciação de um Cosmos ordenado a partir do Caos, como um ícone da Criação.
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A epígrafe do Salmo 104 celebra as montanhas que se ergueram e os vales que desceram ao lugar designado por Deus, com um limite que não deveriam ultrapassar.
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Ao contrário da crença popular, o primeiro livro de Gênesis não narra uma criação ex nihilo, e essa crença deve-se ao poder de uma cosmológica que exige que nada preceda o ato criador.
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Os versos iniciais de Gênesis mostram que o Abismo, tehom, preexiste à criação e já possui uma “face”, a face das águas, elemento determinado o bastante para que o espírito ou vento de Deus se mova sobre ele, sendo, como o Caos, um nada estranhamente substancial.
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A terra “sem forma e vazia” não remete ao vazio absoluto postulado pelo raciocínio cosmológico, mas ao vazio relativo da ausência de forma, pois a primeira menção à terra refere-se a uma entidade indeterminada que só ganha identidade plena ao ser separada das águas.
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Quando as águas são reunidas num só lugar e aparece a terra seca, esta recebe o nome de Terra, e só então Deus vê pela primeira vez que isso era bom, exatamente no momento do ato primordial de distinguir terra e mar.
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Esse ato cria dois lugares e ilustra um princípio básico da cosmotopologia: nunca há apenas um lugar, nem mesmo no processo de criação, de acordo com a regra aristotélica de que o número mínimo, estritamente falando, é dois.
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Criar em primeiro lugar é criar dois lugares, princípio presente na primeira frase de Gênesis, na separação entre luz e trevas, que cria dois domínios temporais e espaciais, e na criação do firmamento, que separa as águas do mar das águas do céu.
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Gênesis sustenta um duplo desdobramento do lugar: para o Céu separar-se da Terra, o firmamento exige a dissociação prévia de duas regiões de água, e a terra, para ser verdadeiramente Terra, exige a distinção entre terra seca e mar, o que exclui qualquer falta inicial de lugar.
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Não há criação a partir de um vazio nem criação como vazio, pois Deus não cria a partir de um abismo preexistente de nada, já que as massas elementares, o Abismo aquoso, as trevas e a terra pré-determinada já estão presentes, nem se esvazia num movimento kenótico.
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No relato germinal de Gênesis não há vazio exterior nem vazio interior, mas lugares, sobretudo se as regiões forem contadas como lugares, e o Espírito de Deus, ao mover-se sobre as águas, move-se necessariamente entre lugares, pois não há movimento sem lugar.
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Como afirma
Aristóteles, não pode haver mudança sem lugar, e Deus, ao mover-se sobre o Abismo, move-se entre o lugar de início e o lugar de fim de sua jornada cosmogônica, lugares originários que preexistem aos lugares particulares nomeados.
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Distinguem-se três níveis de lugar no primeiro capítulo de Gênesis: os lugares originários pressupostos pela atividade de Deus, as regiões elementares das trevas, do Abismo e da terra informe, e as regiões formadas da terra seca, dos Mares e dos regimes do Dia e da Noite.
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O relato bíblico apresenta a criação como surgida numa plenitude já dada de lugares e como progressão cósmica de um tipo de lugar a outro, de modo que a criação não apenas produz lugares, mas não pode ocorrer sem lugar, incluindo seu próprio lugar de criação.
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À medida que a criação prossegue, surgem lugares cada vez mais definidos: os do sol e da lua, das aves no firmamento, dos monstros marinhos, dos animais terrestres, das plantas e dos seres humanos que recebem domínio sobre todos eles.
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No segundo livro de Gênesis, a névoa que sobe da terra e o jardim plantado no Éden, a oriente, alcançam um grau ainda maior de determinação, com lugares particulares dotados de nomes próprios e direções cardeais.
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Um padrão comum a muitas teorias da criação emerge: o movimento não vai do não-lugar ao lugar pura e simplesmente, mas de lugares menos determinados a lugares mais determinados, e daí à exigência de lugar mensurável, como em Jó.
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Em Jó, Deus pergunta onde estava o homem quando lançou os fundamentos da terra, quem lhe determinou as medidas, quem estendeu sobre ela o cordel e quem assentou sua pedra angular enquanto as estrelas da manhã cantavam juntas.
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A origem da geometria, literalmente medição da terra, está no lugar, em sua delimitação cada vez mais precisa à medida que as fronteiras naturais cedem às configurações regulares impostas pelo construtor e pelo agrimensor.
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Medir não é posterior à criação, mas um ato de criação, e essa equação ousada entre medir e criar reaparece em outros textos sobre a criação.
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No texto inaugural da tradição judaico-cristã, o lugar é onipresente e multiforme e se desdobra de modo quase progressivo, mas não simplesmente sucessivo, evitando o vazio por meio de uma proliferação de lugares cosmogonicamente significativos.
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Essa proliferação narrativa de lugares pode trair um esforço de encobrir o abismo do vazio, repetindo o gesto humano diante do pânico de lugar, pois ninguém pode encarar um vazio absoluto, e o próprio Deus só se move sobre um Abismo que já possui uma face traçada em sua superfície escura.
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A epígrafe de Jonathan Edwards afirma que pensar o puro nada num lugar causa à mente o mesmo choque que pensá-lo em todos, pois, se pode haver nada num lugar, pode haver em todos.
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Há relatos cosmogônicos que começam expressamente com um vazio, como o mito hopi, no qual o primeiro mundo é Tokpela, espaço sem fim, vazio imensurável sem começo nem fim, sem tempo, forma ou vida.
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Dado o prospecto do espaço sem fim, não se perde tempo em transformá-lo em algo menos terrivelmente vazio, e o vazio temível é justamente o que a criação precisa transmutar, tarefa assumida por Taiowa, o deus criador hopi.
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Taiowa, o infinito, concebeu o finito e criou Sotuknang, seu sobrinho, como primeiro poder e instrumento pessoal para executar seu plano de vida no espaço sem fim, ordenando-lhe dispor os universos em ordem apropriada para que funcionassem harmoniosamente.
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Sotuknang reuniu do espaço sem fim aquilo que se manifestaria como substância sólida e moldou-o em formas, e assim, como as águas em Gênesis são reunidas num só lugar, no relato hopi as substâncias sólidas são reunidas e recebem forma.
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Em ambos os casos, dar forma implica conceder lugar, e a reunião cosmogônica é uma formação de lugar, de modo que, mesmo quando o início é caracterizado como não-lugar, o impulso inevitável é em direção ao lugar e à sua especificidade crescente, até a ordem mensurável.
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Se o vazio não é ele próprio um lugar, precisa tornar-se um lugar.
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Todos os relatos examinados, apesar de sua diversidade, concordam num cosmoaxioma básico: as coisas criadas só podem provir do lugar, e o universo conhecido, ainda que originado num vazio, evoluiu de lugar em lugar, sendo a criação um processo de implantação progressiva.
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Gênesis parte de um lugar difusamente regionalizado, tornado cada vez mais determinado pelos estágios da criação, enquanto no modelo do caos da Teogonia não se pressupõem regiões preexistentes, apenas a monstruosidade cósmica de uma Fenda primal cuja cisão produz lugares de muitos tipos.
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Em Gênesis a cisão é posterior ao estado inicial e divide o que já existe, ao passo que em
Hesíodo a separação é o primeiro estado, ou melhor, não é estado algum, mas ação de dissociação criadora de lugar por natureza, o que vale também para o mito navajo, que atribui ao horizonte entre os discos do Céu e da Terra especial significado cosmogônico.
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Na lenda hopi, a criação começa com o espaço sem fim, no qual não são possíveis regiões nem ações, mas esse não-lugar radical é imediatamente seguido por um preenchimento delegado que lembra a presença de Eros, Cronos e Zeus tapando a Fenda na Teogonia.
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Em outras tradições, o vazio cósmico é reconhecido como segundo estado do universo, situado entre o primeiro começo e a plenitude da criação propriamente dita.
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Mesmo sem ação remediadora, o vazio cosmogônico não está inteiramente desprovido de propriedades de lugar, pois, por mais vazio que seja, ainda é lugar da criação e para a criação, a partir do qual surge, na maioria dos casos, o céu como domínio distinto da terra ou do mar.
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Não há criação sem lugar, quer o lugar preexista, como o Abismo escuro em Gênesis ou os mundos inferiores de onde sobem as névoas navajos, quer seja produzido a partir do Caos como uma das “dez mil criações” dos taoístas, quer seja um vazio necessário à criação, como nos modelos kenóticos, quer seja o lugar próprio da criação e do criador, como no relato babilônico.
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Pressuposto ou produzido, simultâneo ou posterior à criação, o lugar está presente do começo ao fim, como subtexto contínuo das narrativas de criação, o baixo cifrado de sua melodia entrelaçada.
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A epígrafe de Edmond Jabès afirma que, ao ser dito ou não dito, o vazio é esvaziado.
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O vazio estrito não desaparece facilmente e retorna nos mitos da criação e na vida pessoal, como no “vazio ilimitado que preenche o espaço” dos maoris e na “desolação vazia por toda parte” dos zunis como estado original das coisas.
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O to apeiron de
Anaximandro, o Ilimitado, equivale ao Sem-lugar, já que os lugares, mesmo os cosmicamente vastos, exigem limites, e antecipa as ideias modernas de espaço infinito que excluem os lugares ou os incluem apenas como áreas indiferentes.
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Do ponto de vista do lugar, ser ilimitadamente vazio é entrar em apuros extremos, mesmo sem cercas efetivas nessas águas ilimitadas, e nas cosmogonias que postulam o vazio absoluto nem a água existe ainda, nem como Abismo, névoas primais ou o “fluido-caos” Nun do Livro dos Mortos egípcio, no qual Atum se ergue.
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Sem um elemento aquoso gerador de vida e sem sua separação da terra ou do céu, atinge-se o extremo do vazio que parece condição das cosmogonias aporéticas da criação a partir do nada, e cabe perguntar se ali se encontra um vazio tão radical que não ofereça lugar em nenhum sentido.
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Aristóteles afirma, nessa aporia, que a teoria da existência do vazio implica a existência do lugar e que se poderia definir o vazio como lugar privado de corpo, de modo que o próprio vazio não está sem lugar e pode ser uma espécie de lugar.
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O vazio possui ao menos propriedades residuais de lugar, pois estar privado de corpo é ainda ser capaz de conter um corpo que não existe ainda ou já não existe, o que qualifica o axioma de Arquitas: ser um corpo é estar em lugar, mas pode haver um lugar vazio sem corpo algum.
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Vazio e lugar, embora geralmente entendidos como antônimos, podem não ser antinômicos, compartilhando um nomos comum: ambos são arena para a aparição dos corpos e dos eventos de que os corpos participam.
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O lugar é a arena imediata dessa aparição, enquanto o vazio é a cena para esse tipo de lugar, estando vazio primariamente de lugar e secundariamente de corpos, de modo que o dito aristotélico deve ser corrigido: o vazio está privado do lugar que está privado de corpo, sendo duplamente destituído.
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Como cena, o vazio é um palco vazio ainda não especificado quanto a lugares e corpos, e a palavra “cena” significava originalmente uma tenda ou barraca vazia antes de designar um palco teatral.
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Como cena de lugares e coisas por vir, o vazio pode desempenhar papel positivo na cosmogonia, como o Tokpela hopi ou o Taaora, “imensidão” ou “vazio”, dos tuamotuanos, nenhum dos quais é entidade inerte previamente dada.
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Na tradição hopi, Taiowa ocupa imediatamente Tokpela, que existe já em sua mente e faz parte de uma agência ativa desde o início, enquanto entre os tuamotuanos o deus criador Kiho habita o Vazio, sob os fundamentos de Havaiki, no Reino-negro-sem-brilho, assegurando seu dinamismo interno.
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Habitar o vazio desse modo imanente é habitar a cena ativa da criação, do que está por vir, o vazio como doador de lugar, e o épico tuamotuano enumera as moradas de Kiho em céus situados no nadir do reino da Noite, no Reino-negro-sem-brilho e no Reino-da-noite-de-muitas-proporções, todos dentro da Esfera-da-noite.
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Essa esfera noturna da criação é uma cena de devir-lugar, uma arena de “muitas proporções” de lugares possíveis, e o vazio cosmogônico, longe de ser indiferente ou privado de lugar, revela-se produtor de lugar, proliferando em lugar após lugar.
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O texto tuamotuano ilustra o princípio da “topo-reversão”: o vazio é posto como não-lugar e imediatamente sucedido pela posição de lugar, ou seja, o não-lugar é sucedido por algo que, precisamente como algo, traz lugares consigo.
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Um relato de criação jicarilla apache exibe essa reversão de modo dramático: no começo nada havia, nem chão nem terra, nada senão Escuridão, Água e Ciclone, e apenas os Hactcin, personificações dos poderes dos objetos e das forças naturais, existiam naquele lugar solitário.
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A reversão marca-se pela passagem súbita de “nada” a “nada senão”, que povoa o estado radicalmente vazio com três coisas naturais e várias forças personificadas dentro da mesma frase, e embora o lugar permaneça “solitário”, a mudança do nada ao quase algo é cosmogonicamente progressiva.
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A topo-reversão pode ocorrer em sentido inverso, do algo ao nada, como no texto Huai-nan Tzu da dinastia Han, em que o Grande Começo cede lugar ao vazio, ou algo e nada podem coexistir, como em Chuang Tzu, para quem há ser e há não-ser.
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Um antigo texto maia proclama que no início nada estava de pé, apenas a água calma e o mar plácido, e nada existia, de modo que nada está de pé e, no entanto, água e mar já estão ali, e um Upanishad afirma que no princípio o mundo era mero não-ser e era existente, numa cosmológica convoluta.
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Por meio dessas reversões, persiste o lugar diante do nada, e no contexto da cosmogonia não há lugar para o não-lugar: pode-se reconhecer a escassez de lugar, como no “lugar solitário” apache, mas a cosmogonia trata do nascimento do lugar e não de sua morte.
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Mesmo o vazio absoluto conserva a propriedade dinâmica de ser cena de emergência, proscênio em que as coisas surgem acontecendo e tendo seu próprio lugar, e assim como o caos não é inteiramente sem forma, o vazio tem mais forma e força do que se imaginaria.
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Se o caos pode ser considerado lugar pré-determinado, o vazio é melhor entendido como cena de lugar emergente, em caminho para uma determinação cada vez maior de lugar e base de um mundo-de-lugares cada vez mais coerente e densamente tecido.
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Essa interpretação não recupera o vazio para o lugar, pois priva o vazio de lugar particular e o lugar de vazio, mas abre espaço para a possibilidade de lugar no vazio, sustentando que o vazio pode tornar-se desprovido de seu caráter inicialmente não localizado e não localizante.
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Falar de “possibilidade” e de “tornar-se” mantém o vazio num contexto cosmogônico e resiste à tentação de uma dedução transcendental do lugar como pressuposto necessário da experiência ou do conhecimento.
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Uma dedução transcendental de tipo kantiano só pode deduzir o pressuposto do espaço vazio, que, como forma da intuição, é mental e mero posto objetivo, algo “presente à mão” no vocabulário de Heidegger, incapaz de captar o específico do lugar.
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O específico do lugar é a capacidade de conter e situar as coisas, de lhes dar uma habitação local, oferecendo algo “à mão”, concretamente palpável, ao qual é possível apegar-se, e essa palpabilidade pertence ao lugar e não ao espaço.
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Uma cosmológica dedutiva e implacável tende a pressupor um não-lugar vazio e ilimitado, ainda não chamado “espaço” em muitos relatos míticos, tão abstrato e desprovido de propriedades de conter e situar quanto o espaço na concepção moderna.
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Para evitar esse cosmologismo, que postula uma entidade cosmicamente necessária mas incapaz de papel construtivo, o vazio é rapidamente preenchido por lugares, como os “mundos inferiores” navajos de emergência, ambientes concretos localizados e localizadores que oferecem implantação palpável às coisas.
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Essa operação topocósmica torna central e explícito desde o início o papel do lugar, sem que precise ser inferido como algo sub-repticiamente suposto, de modo que a dedução transcendental do espaço é instruída pela adesão cosmogônica ao lugar.
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Interpretar o vazio como cena de implantação emergente constitui um caminho intermediário, nem veladamente transcendental nem expressamente mítico, que não transforma o vazio estrito em espaço infinito isotrópico nem o povoa antecipadamente de lugares míticos determinados.
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O que é cosmogonicamente formativo não é o indeterminado nem o determinado, mas o pré-determinado, e o vazio estrito é evitado ao ser reconhecido como já a caminho do lugar, posto não como primeiro lugar, mas como primeiro devir do próprio lugar.
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Assim como o espaço posto numa dedução transcendental se mostra capaz de fornecer lugares particulares, o vazio dos relatos cosmogônicos caminha para a determinação de lugares particulares, provendo lugares e sendo o lugar em sua provisoriedade.
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Essa linha de pensamento pode ser ela mesma um encobrimento discursivo do abismo do vazio cosmogônico, gesto de evitar o pânico de lugar propondo uma pré-localização maciça do mundo em formação, semelhante ao que
Platão fará, pois diante do vazio e na falta de dedutibilidade do espaço o recurso ao lugar torna-se tentador.
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Independentemente de medidas possivelmente defensivas para garantir a pré-presença do lugar, pode-se encontrar certo conforto no próprio vazio, pois mesmo diante do nada absoluto o lugar já está prefigurado e configura e situa a face do Abismo escuro.
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Nenhum relato cosmogônico rigoroso, nem o que estabelece o não-lugar como ponto de partida necessário nem o que descobre o caos na origem, está desprovido dos recursos do lugar, e mesmo o vazio, hoje não-lugar para nenhum-corpo, promete dar lugar a corpo e lugar depois de concluída a obra da criação.
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Considerando os momentos cosmogenéticos em que o lugar importa, não dispostos em sequência cronológica estrita, delineia-se o prospecto de uma pré-localização aborígine e de uma implantação contínua do mundo criado, seja como não-ser que existe, como caos a caminho do cosmos ou como progressão ordenada de estágios da criação.
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A cosmogênese cria ou descobre o lugar na origem, tornando-se topogênese, e cosmos e topos conjugam-se no devir do topocosmo.
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A pergunta de Shuzanghu sobre quanto tempo viveriam sem lugar para apoiar os pés foi feita quando ainda não havia Terra nem Céu, mas, uma vez separados Terra e Céu, uma vez iniciada a criação, como sempre já se iniciou, a resposta é evidente: haverá onde apoiar os pés se se procurar no lugar certo, no primeiro lugar.
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Assim como
Aristóteles assegura que o tempo não faltará, Shuzanghu pode estar certo de que o lugar não faltará.